طريق عرفان

(ترجمه و شرح رساله الولايه)

نويسنده : علامه طباطبائى (ره)

مقدمه و تفريط : حضرت آية اللّه حسن زاده آملى
 


مقدمه چاپ دوم

بسم الله الرحمن الرحيم
يكى از آثار نفيس و كم نظير علامه طباطبائى رسالة الولاية است كه در عين اختصار و ايجاز مطالب محورى را مطرح ساخته و از رازهاى نهفته دين پرده برداشته است . اين رساله ارزنده شاهكار علامه طباطبائى است ؛ چنانكه آيت اللّه جوادى آملى آن را (بهترين ) ايشان دانسته و آيت اللّه حسن زاده آملى فرمود: ( مادبه اى آسمانى آراسته براى نفوس مستعده به نور ولايت است ).
مولف در اين رساله از ( ولاية اللّه ) و ( ولى اللّه ) شدن گفته است و كمالى حقيقى انسان را در سايه پذيرش ولايت الهى امكان پذير دانسته ؛ يعنى انسان در ذات خدا فانى و در بقاء شود و چنين كسى لايق عنوان (ولى الله )مى گردد. اما چه مراحلى را بايد سپرى نمايد تا به آن ( فناى ذاتى ) برسد و ولى اللّه به شمار آيد؟ علامه طباطبايى در پنج فصل طريق و اصول به آن مقام رفيع را بيان فرموده است . شايان ذكر است كه از علل پر جاذبه و دلنشين بودن اين رساله ، اين است كه خود مولف اين مراحل را طى كرده و در واقع حالات تو مشاهدات خود را به عنوان يك (سفره نامه عرفانى ) گزارش نموده است . مولف محترم در فصول اول براى ظاهر دين باطنى را اثبات كرده و دلائل عقلى و نقلى را در اين خصوص به كار گرفته است و تاكيد نموده كه در دو منابع اصيل قرآن و سنت ، معارف و رازها و علوم سرى نهفته است كه از دسترس ما مخفى مانده و كسى جز خداوند متعال يا شخصى كه خدا بخواهد و بپسندد، ديگرى از آن مطالب اسرارآميز اطلاعى ندارد و كتاب الهى سرشار از چنين مطالبى است و بهترين مويد براى اين مساءله ، وجود اصحاب اسرار براى پيامبر صلى اللّه عليه و آله و ائمه اطهار عليه السلام است كه بعضى از مسائل را فقط در اختيار آنها قرار مى دادند؛ چنانكه امام صادق عليه السلام احاديثى را براى جابر بيان كردند و آنگاه فرمود: (اگر اين احاديث را بر ملا سازى ، پس لغت خدا و ملائكه و همه مردم بر تو باد!).
در فصل دوم براى روشن شدن كيفيت و نوع اسرار و حقايق دين به بيان ارتباط عالم ماده و عالم مثال و عالم عقل با يكديگر پرداخته و خصوصيات هر يك از آن عوالم را به اختصار آورده است و چگونگى رهايى انسان از عوالم ماده و توجه به ماوراى ماده را بيان فرمود است و اينكه چه عوالمى را پشت سر گذاشته و چه عوالمى را در پيش رو دارد.
در فصول سوم راهيابى به باطن عالم و اسرار غيب و ارتباط با ماوراء طبيعت را براى همگان امكان پذير دانسته آن را منحصر به انبياء الهى نساخته است و تاكيد كرده كه انسان مى تواند با انقطاع از دنيا به اسرار عالم و باطن اين نشئه ماده راه بايد و آن را مشاهده كند حتى در همين نشئه براى اوليا اللّه لقاء اللّه امكان پذير است و آيات و روايات روئيت در اين خصوص بهترين گواه مى باشد.
در فصل چهارم طريق وصول و دستيابى به شهود حقايق ولقاء اللّه را بيان فرمود و يگانه طريق آن را، طريق معرفت نفس دانسته كه موجب پيدايش ‍ معرفت حقيقى مى گردد و سالك در سايه آن به فناى ذاتى دست مى يابد و توجه ذاتى را با تمام وجود احساس مى كند. مولف 22 حديث از امام على عليه السلام درباره معرفت نفس و اهميت آن ذكر كرده است . در همين فصل است كه علامه طباطبائى پس از اقامه برهان عقلى مى فرمايد:( اين برهان از مواهب الهى است كه مخصوص به اين رساله مى باشد و جاى ديگرى مطرح نشده است و خدا را بر اين عنايت سپاسگزارم .
در فصل پنجم كه آخرين فصل كتاب است ، مولف محترم تصريح مى كند كه اين فصل توضيح گونه اى است براى مطالب فصل دوم وبا استفاده از آيات قرآنى اثبات مى كند كه از خصوصيات و مقامات اولياء كسى جز پروردگارشان آگاه نيست و بر آن احاطه اى ندارد و اين افتخار براى آن بس ‍ است كه ولايت امر اولياء اللّه را خداوند به عهده گرفته و مربى و بشارتگران نيز خداوند سبحان است و هو الوابى الحميد (1) و انسان در اين مرحله از ( اعتماد به نفس ) مى رهد و فقط ( اعتماد به خدا) در او جلوه مى نمايد.
براى آشنايى هرچه بيشتر بار رساله ارزنده الولاية و اهميت آن ، فرمايشات آيت اللّه جوادى آملى را در اينجا مى آورم : ايشان بيش از هر چيز به مساءله ولايت اهميت مى دادند. معناى و لايت آن است كه انسان به جايى برسد كه عالم و آدم را تحت تدبير خداى سبحان ببيند ولا غير. انسانى كه از خود فانى است ، تحت ولايت خداست ، انسانى كه از خود استقلال و اختيار و اراده نشان مى دهد، هرگز تحت ولايت خدا نخواهد بود. انسان ، هنگامى به مقام ولايت مى رسد و از اولياى خاص الهى به شمار مى آيد كه از خود اراده استقلالى نشان ندهد و اين متفرع است بر اينكه خود را نبيند؛ لذا نه به خود متكى باشد و نه به ديگران . آنگاه است كه مى تواند بگويد: ان ولى اللّه الذى نزل الكتاب و هو يتولى الصالحين (2) چنانچه رسول خدا - عليه آلاف التحيه و الثناء - فرموده است اين ولايت كه انسان در تحت تدبير خداى سبحان باشد و ذات و صفت و فعل او را خداى سبحان تدبير كند و لا غير، مخصوص انبياى الهى نيست ، رسالت و نبوت امر اختصاصى است ؛ اما ولايت امرى است عام . در ولايت براى ابد به روى انسانها گشوده است .
مقام نبوت و همچنين رسالت او مواهب خاصه است كه اللّه علم حيث يجعل رسالته (3) اما راه تهذيب نفس كه انسان را زير پوشش ولايت حق ببرد و موجب شود مستقيما از سرپرستى خداى سبحان مدد بگيرد، به روى همگان باز است ... مشاهده اسرار عالم مخصوص انبيا نيست ، ديگران هم مى توانند به اين مقام برسند ؛ با اين تفاوت كه انبيا، قويتر و بيشتر مى بينند و شاگردان آنها كمتر ؛ ولى اين چنين نيست كه پى بردن به اسرار غيب منحصرا مخصوص انبيا باشد و ديگران راهى به آن نداشته باشند. چون هيچ نعمتى بهتر از اين نيست كه انسان در تحت ولايت و سر پرستى خداى سبحان باشد ؛ بنابراين بايد راه رسيدن به اين نعمت را هم جستجو كرد و قرآن كريم راه را به انسان ها نشان داده است .
مرحوم علامه طباطبايى چون خود همانند بعضى از اساتيد خاص خويش ‍ سالك اين طريقت و راهى اين راه بود ؛ لذا توانست سفر نامه اى بنويسد كه همان رساله ولايت است . زندگينامه طورى است كه در متن تاريخ مى گذرد، سفر نامه آن است كه سير من الخلق الى الحق را بازگو كند و اين انسان تا نرفت و راه را از نزديك نپيمود، توان گويايى ندارد، همچنان كه آنها كه رفته اند توفيق باز گو كردن براى ديگران ، نصيب همه آنها نشد، يا بعضى نخواستند بگويند ؛ ولى مرحوم علامه از تعداد علماى راهى اين راه بود كه به مقدار اينكه راه را طى كرد توانست براى ديگران باز گو كند، يعنى مشهود را مبرهن كند. آن توانايى در مرحوم علامه بود كه حضور را حصول و مشهود را مفهوم و عرفان را برهان كند ؛ به قلم بياورد و بتواند آنچه را يافت مستدل كند. (4)
شايان ذكر است كه ما در شرح و ترجمه اين رساله از فرمايشات آيت اللّه جوادى آملى و آيت اللّه ممدوحى استفاده شايان كرده ايم و از خداوند منان خواهانيم تا توفيق استفاده هر چه بيشتر از درسهاى ارزنده اين دو بزرگوار را همچنان نصيب ما فرمايد.
در پايان جا دارد از حضرت آيت اللّه حسن زاده آملى و حضرت آيت اللّه انصارى شيرازى كمال تشكر را نمايم كه با تمام مشغله علمى كه داشتند، عنايت فرمودند و اين ترجمه را از نظر مبارك گذراندند. همچنين از برادر گرامى آقاى سيد تاج الدينى مسئول محترم كتاب سراى اشراق ممنونم كه كتاب را به شكل مطلوب و چشم نواز چاپ كردند.

حوزه علميه قم
صادق حسن زاده


فصل اول : درباره اينكه براى ظاهر اين دين ، باطنى و براى صورت حقه اش ، حقايقى است


تعريف امور حقيقى و امور اعتبارى
مى گوييم : همانا موجودات از يك نظر به دو قسم تقسيم مى شوند ؛ زيرا هر معنايى كه ما آن را ادراك مى كنيم ، يا براى آن ادراك ، واقع و مصداق خارجى وجود دارد - چه ادراك كننده اى باشد يا نباشد - مانند جواهر خارجى از قبيل جماد و نبات و حيوان و امثال اينها ؛ يا براى آن ادراك ، واقع و مطابق و مابه ازاء در خارج وجود ندارد (يعنى اگر اين ادراك ما نباشد، آن نيز وجود نخواهد داشت ) مثل مالكيت ؛ زيرا چيزى از مالكيت ، غير از مملوك - مثلا زمين - و خود مالك - مثلا انسان - در خارج نمى يابيم تا به آن مالكيت اطلاق كنيم ؛ بلكه مالكيت معنايى است كه وجودش استوار به ادراك است و اگر آن ادراك و اعتبار نباشد، نه ملكى وجود دارد و نه مالكى و نه مملوكى ؛ بلكه فقط انسان مى ماند و زمين .
قسم اول از اين ادراكات ، حقيقت و قسم دوم اعتبار نام گرفته است .
ما اين مطلب را در كتاب اعتبارات خويش ، مبرهن ساخته ايم كه هر امر اعتبارى تكيه به يك امر حقيقى و تكوينى دارد كه تحت آن است (5) (يعنى امور اعتبارى داراى ريشه تكوينى است ).
پس هنگامى كه ما خوب بررسى و تاءمل مى كنيم به اين مطلب دست مى يابيم كه تمامى معانى مربوط به انسان و ارتباطهايى كه بين خود اين معانى وجود دارد، امورى اعتبارى و وهمى هستند ؛ مثل مالكيت و اختصاصات آن و رياست و معاشرتها و مسائل مربوط به آن و امورى از اين قبيل .
اين احساس نياز در انسان براى رفع احتياجات اوليه خود در زندگى اجتماعى و مدنيت و نيز براى جلب غير و سود و دفع شر و ضرر، اعتبارات را به وجود آورده است .
پس همانگونه كه براى يك گياه ، نظام طبيعى از يك سلسله عوارض منظم طبيعى وجود دارد كه ذات خود را به وسيله آن پاسدارى مى كند (مثلا با ريشه هاى خود آب و غذا از زمين جذب مى كند و از راه تنه و شاخه و برگ ، تهويه مى نمايد و با جهازات داخلى ، غذاى اندوخته را به همه اطراف وجود خود پخش مى كند و خلاصه اينكه ) به وسيله اين تعدى و نمو و توليد مثل ، وجود و بقاى خود را حفظ مى نمايد ؛ انسان نيز از همين فرمول و صفات و عوارض طبيعى بر خور دار است است و ذات خود را به همين شكل حفاظت مى كند، با اين فرق كه اين نظام در انسان به وسيله معانى و همى و امور اعتبارى صورت مى پذيرد، چرا كه ظاهر اين نظام ، اعتبارى است و باطن آن ، طبيعى و تكوينى است .
انسان بر حسب ظاهر، با يك نظام قرار دادى و اعتبارى زندگى مى كند ولى برحسب باطن و حقيقت امر، در يك نظام طبيعى و تكوينى به سر مى برد ؛ پس اين (نكته بسيار مهم ) را خوب درياب و درك كن !
(مترجم مى گويد: استاد شهيد مطهرى مى فرمايد: (نكته اى كه تذكرش لازم است اين است كه ممكن است بعضى چنين بپندارند كه مفاهيم اعتبارى (مثلا مفهوم مالكيت و مملوكيت ) چون مفاهيمى فرضى و قرار دادى هستند و ما بحذا خارجى ندارند پس صرفا ابداعى و اختراعى هستند يعنى اذهان از پيش خود با يك قدرت خلاقه مخصوصى اين معانى را وضع و خلق مى كنند ؛ ولى اين تصور، صحيح نيست ؛ زيرا... قوه مدركه چنين قدرتى ندارد كه از پيش خود تصويرى بسازد - اعم از آنكه آن تصوير، مصداق خارجى داشته باشد (حقايق ) يا نداشته باشد (اعتبارات )... مادامى كه قوه مدركه كه با يك واقعيتى اتصال وجودى پيدا نكند نمى تواند تصويرى از آن بسازد و فعاليتى كه ذهن از خود نشان مى دهد عبارت است از انواع تصرفاتى كه در آن تصورات مى نمايد از قبيل حكم و تجريد و تعميم و تجزيه و تركيب و انتزاع .) (6)
و بالجمله ؛ اين نظام اعتبارى در ظرف اجتماع و زندگى دسته جمعى ، موجود است و آنجايى كه جامعه و اجتماع در كار نيست ، اعتبار و قرار دادى هم نيست . نسبت اين دو شكل ، عكس نقيض است (هر قضيه اى كه از نظر منطقى صحيح باشد، عكس نقيض آن هم صحيح است ).
سپس بايد اين مطلب را دانست كه آنچه از معارف متعلق به مبدا مى باشد و از احكام و معارف كه متعلق به نشئه بعد از اين دنياست كه دين مبين ، شرح و بيانى آنها را عهده دار شده ، همه به زبان اعتبار بيان گشته كه تا مل صحيح ، اين مساءله را گواهى مى كند.
و از آنجا كه مسائل مربوط به زندگى جمعى و اجتماعى در جايى غير از احكام ، مطرح نيست ، لذا اين گونه مسائل به زبان اعتبار بيان شده است ؛ پس در اينجا حقايق ديگرى وجود دارد كه بيانگر اين روش مى باشد و همچنين در مرحله احكام نيز اعتبارات به كار گرفته مى شود.
به عبارت ديگر ؛ ما قبل اين نشئه اجتماعى كه مراحل سابق بر وجود انسان مدنى است و همچنين ما بعد اين نشئه اجتماعى كه مراحل بعد از مرگ مى باشد، قوانين اعتبارى جارى نيست ؛ چون اجتماع و مدنيت در ما قبل و ما بعد اين اجتماع ، وجود ندارد ؛ پس قوانين اعتبارى و قرار دادن نيز در آن عوالم و نشئه ها، معنايى نخواهد داشت (يعنى انسان در آن عوالم با امور تكوينى و حقيقى سر و كار دارد و حشرش فردى است ، پس براى اعتبارات هيچ جايى در آنجاها وجود ندارد).
پس معارف و احكامى كه در دين مطرح كه در دين مطرح شده ، همه آنها از حقايق ديگرى به زبان اعتبار حكايت مى كند كند و اين مرحله احكام است ، پس دين الهى ، امور جارى در نشئه ديگر را كه بعد از نشئه اين دنياست ، مترتب به مرحله احكام و اعمال مى داند و حقيقت آنها را منوط و مربوط به همان نشئه رقم مى زند.
و وجود ارتباط حقيقى بين شى ، موجب اتحاد آن دو در نوع وجود و نسخ آن مى گردد، همانطور كه اين مساءله را در محل خود مبرهن ساخته ايم . و از آنجا كه اين موجودات ، امور حقيقى و مصداق خارجى هستند، پس اين ارتباط و نيست بين آنها و بين حقايقى كه اسرار و باطنى وجود دارد و همين مطلب مورد نظر و مقصود ما بود.

كامل كننده اين بحث

بيان دلايل قرآن و روائى در اثبات وجود باطن براى ظاهر اين دين ؛ همانا كسى كه به قرآن و سنت رجوع نمايد و هر دو را كاملا مد نظر داشته باشد، برايش مسلم و قطعى خواهد بود كه در اين دو منبع اصل معارف و رازها و علوم سرى نهفته است كه از دسترس ما مخفى مانده و كسى جز خداوند متعال - عزاسمه - يا شخصى كه خدا بخواهد و بپسندد، ديگرى از آن مطالب اسرارآميز اطلاعى ندارد و كتاب الهى سرشار از چنين مطالبى است و در اين خصوص ، فرمايش خداوند سبحان در قرآن ، كافى است ؛
و ما هذه الحياة الالهو و لعب و ان الدار الاخرة لحيوان لو كانوا يعلمون (7)
( ترجمه : اين زندگى دنيا جز سرگرمى و بازيچه نيست و زندگى حقيقى ، همانا در سراى آخرت است ؛ كاش مى دانستند)
همانا زندگانى حقيقى و راستين ، همان زندگانى آخرت است ؛ به دليل اينكه خداى سبحان در اين آيه شريفه ، زندگى دنيا را تنها سرگرمى و بازيچه به شمار آورده و حيات واقعى را منحصر در حيات اخروى نموده است و اين انحصار يا به طريق قصر افراد است (يعنى نفى شركت و اشتراك و اين ، زمانى است كه مخاطب معتقد به شركت باشد) و يا به هنگامى به كار گرفته مى شود كه مخاطب ، به عكس حكمى كه اثبات كرده ايم ، باور داشته باشد.
مترجم گويد: علامه طباطبائى در (الميزان ) ذيل آيه شريفه مى فرمايد: ( كلمه لهو به معانى هر چيز و هر كارى بيهوده اى است كه انسان را از كار مهم و مفيدش باز بدارد. و به خود مشغول سازد، بنابراين يكى از مصاديق لهو، زندگى مادى دنياست ؛ براى اينكه آدمى را با زرق و برق خود و آرايش ‍ فانى و فريبنده خود از زندگى باقى و دائمى باز مى دارد و به خود مشغول و سرگرم مى كند. و كلمه لعب به معناى كار و يا كارهاى منظمى است با نظم خيالى مثل بازيهاى بچه ها، زندگى دنيا همانطور كه به اعتبارى اهو است ، همچنان كه بازيها اين طورند، عده اى بچه با حرص و شور .و هيجان عجيبى يك بازى را شروع مى كنند و خيلى زود از آن سير شده و از هم جدا مى شوند... در اين آيه شريفه به طورى كه ملاحظه مى فرمايد، زندگى دنيا را منحصر در لهو و لعب كرده و با كلمه هذه آن را تحقير نموده و زندگى آخرت را منحصر در حيوان يعنى زندگى واقعى ، كرد و اين انحصار را با ادوات تاكيدى چون حرف ان و حرف لام و ضمير فصل هى و آوردن مطلب را با جمله اسميه ، تاكيد نموده است .)(8)
همانطور كه اين فرمايش خداى سبحان آن مطلب را گواهى مى كند كه : بعلمون ظاهرا من الحياة الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون عترجمه : از زندگى دنيا ظاهرى را مى شناسند و حال آنكه از آخرت غافلند.
و اين آيه به ما تفهيم مى كند كه همانا براى زندگى دنيا، چيز ديگرى هم هست كه غير از ظاهر آن مى باشد و آن چهره باطنى است ، كه همان سراى آخرت است . اين نكته از كلمه غفلت در آيه فهميده مى شود.
چنانچه استفاده مى شود اين مطلب زمانى كه شما به دوست خود بگويى كه همانا تو ظاهر سخن مرا گرفتى و از چيز ديگرش غفلت ورزيدى . اين جمله شما دلالت دارد بر اينكه آن مطلب غفلت شده ، باطن سخن شماست و همان است آن چيز ديگرى كه مورد توجه قرار نگرفته است .
مترجم گويد: علامه طباطبايى در الميزان ذيل آيه شريفه مى فرمايد: ... اگر كلمه ظاهرا را نكرده آورده و فرمود: ظاهرى از حيات دنيا در مقابل باطن آن ، همان چيزهاى است كه باحواس ظاهريشان احسان مى كنند و اين احساس وادارشان مى كند كه در پى تحصيل آن برآيند و به آن دل بسته ، غير آن را يعنى حيات آخرت و معارف مربوط به آن را فراموش كنند و از خيرات و منافعى كه در آن است و منافع و خيرات واقعى و به حقيقت معناى كلمه است ؛ غفلت بورزند.(9)
و در تاييد اين برداشت از آيه ، اين فرمايش خداى سبحان است كه مى فرمايد:
فا عرض عن تولى عن ذكرناو لم يرد الاالحياة الدنيا* ذلك مبلغهم من العلم ان ربك هو اعلم بمن ضل عن سبيله و هو اعلم بمن اهتدى
ترجمه : پس از هركس از ياد ما روى بر تافته و جز زندگى دنيا را خواستار نبوده است ، روى بر تاب . اين منتهاى دانش آنان است . پروردگار تو، خود به حال كسى كه از راه او منحرف شده ، داناتر و او به كسى كه راه يافته نيز آگاه تر است .
از اين آيه چنين به دست مى آيد كه ذكر و به ياد خداى سبحان بودن ، همان در مسير خدا بودن و حركت كردن در راه او است . و رويگردان شدن سبحان جز با رويگردان شدن از زندگى دنيا، دانش او فقط در امور ظاهرى دنيا خواهد بود و به بالاتر از آن ، تنها در سايه ذكر و ياد خداست ، دست نمى يابد.
پس اينجا مطلب ديگرى نيز كه غير از زندگى دنيا است مطرح مى باشد كه در طول آن است ، چه بسا علم به آن دست مى يابد و چه بسا از دسترس آن خارج است و فقط در حد زندگى دنيا اطلاع دارد. (10)
و مطالب بيشتر در اين باره ، بايستى از آنچه در اواخر اين فصول خواهد آمد پى گيرى شود، ان شاء اللّه العزيز.

بيان دلائل روايى

اخبار و رواياتى درباره اين مطلب در كتاب ( بحارالانوار) به نقل از كتاب ( المحاسن ) آمده است كه از آن جمله ، فرمايش پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله است فرمود:
انا معاشر الانبياء، نكلم الناس على قدر عقولهم (11)
ترجمه : همانا ما گروه پيامبران با مردم در خور فهمشان سخن مى گوييم .
مى گويم : و اين تعبير زمانى پسنديده است كه امور و مطالبى وجود داشته باشد كه فهم شنوندگان از مردم ، به آنها دست نيابد و اين مطلب روشن است و فرمايش پيامبر صلى اللّه عليه و آله كه فرمودند: نكلم ... و نفرمودند: معارفى كه پيامبران الهى عليه السلام تبيين كرده اند به اندازه فهم و درك امت هاى خودشان بوده است و در بيان معارف ، گرايش به آسان گويى و درويى از بيانات دشوار داشته اند، البته به اين معنا نيست كه معارف زياد را منحصر به اين روش نمايد تا ارفاق و لطفى براى اين عقل ها باشد و از مجموع مردم فقط بعضى ها مورد عنايت و خطاب قرار گيرند.
به عبارت ديگر ؛ اين تعبير، ناظر به كيفيت است نه ناظر به كميت ؛ پس اين تعبير دلالت دارد بر اينكه حقيقت اين معارف ، مافوق عقل هايى است كه محدود به برهان و جدل و خطابه است . و پيامبران عليهم السلام براى بيان معارف و حقايق از تمام شيوه ها و راه هاى منطقى و عقلى از قبيل همين برهان و جدل و وعظ، هر چه بهتر استفاده كرده اند و در شرح آن معارف از تمام راه ها و امكانات ممكن بهره گرفته اند.
و از اينجا دانسته مى شود كه براى اين معارف ، مرتبه اى مافوق مرتبه بيان لفظى وجود دارد كه اگر از آن مرتبه عالى به اين مرتبه معمولى ، تنزل نمايند، عقل هاى عادى ، ظرفيت پذيرش آن حقايق را نخواهند داشت ؛ علتش اين است كه يا آن معارف را بديهى نمى دانند و يا اينكه با يافته هاى عادى كه مورد تاييد عقل هاى معمولى آنها قرار گرفته ، آن حقايق را ناسازگار مى بينند.
و از اينجا روشن مى شود كه همانا نحوه ادراك عقلى - كه همان ادراك فكرى مى باشد - است . اين (نكته ارزنده ) را خوب درك كن !

تحمل حديث ما دشوار است

و از جمله رواياتى كه در اين باره مطرح است ، خبر مستفيض مشهورى است كه مى فرمايد:
ان حديثنا صعب مستصعب ، لا يحتمله الا ملك مقرب او نبى مرسل او عبد مومن امتحن اللّه قلبه بالايمان . (12)
(ترجمه : همانا حديث ما دشوار و بسيار سنگين است و آن را جز فرشته مقرب ، يا پيامبر مرسل ، يا بنده مومنى كه خداوند دلش را با ايمان امتحان كرده ، بر نمى تابد.)
و روايت ديگر - كه دلالتش بر مقصود بيشتر از روايت قبلى است - در بصائرالدرجات به طور مسند از ابى صامت نقل شده كه گفت : از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود:
ان حديثنا مالا يحتمله ملك مقرب و لا نبى مرسل و لا عبد مومن
عرض كردم : پس چه كسى مى تواند تحمل كند؟ فرمود: ما مى توانيم تحمل كنيم . (13)
مى گويم : روايات در اين سياق و اسلوب نيز به حد استفاظه وجود دارد و در بعضى از آن روايات ، چنين آمده : گفتم : پس چه كسى توان حمل آن را دارد؟ فدايت گردم ! امام عليه السلام فرمود: من شئنا؛ هر كس را ما بخواهيم .(14)
و همچنين در كتاب بصائر الدرجات از مفضل نقل شده كه گفت : امام باقر عليه السلام فرمود:
ان حديثنا صعب ، مستصعب ، ذكوان ، اجرد، لا يحتمله ملك مقرب و لانبى مرسل و لا عبد امتحن اللّه قلبه للايمان ؛ اما الصعب فهو الذى لم يركب بعد ؛ و اما المستصعب فهو الذى يهرب منه اذا روى ؛ (15) و اما الذكوان فهو ذكاء المومنين ؛ و اما الاجرد فهو الذى لايتعلق به شى ء من بين يديه و لا من خلفه و هو قول اللّه : اللّه نزل احسن الحديث (16) ؛ فاحسن الحديث ، حديثنا، لايحتمل احد من الخلائق امره بكماله حتى يحده ؛ لانه من حد شيئا فهو اكبر منه . و الحمد للّه على التوفيق ، و الانكار هو الكفر. (17)
(ترجمه : حديث ما، صعب و مستصعب و ذكوان و اجرد است ؛ و هيچ فرشته مقربى و پيامبر مرسلى و بنده اى كه خداوند دل او را به ايمان آزموده است ، مى تواند آن را تحمل نمايد.
اما مراد از صعب آن چيزى است كه نتوانسته اند بر او سوار شوند ؛ و مراد از مستصعب ، آن چيزى است كه چون آن را ببينند از آن فرار كنند ؛ و مراد از ذكوان بر فروزنده و ملتهب كننده مومنان است ؛ و مراد از اجرد، آن چيزى است كه در مقابل او و در پشت او هيچ چيزى به او تعلق نگرفته باشد ؛ و اين است گفتار خداوند: اللّه نزل احسن الحديث (18) خدا بهترين حديث را فرستاده است ؛ زيرا بهترين حديث ، حديث ماست . وهيچ يك از خلايق توان آن را ندارد كه آن را تحمل نمايد، مگر آنكه آن را بتوانند اندازه گيرى كند ؛ چون كسى كه چيزى را اندازه گيرى كند، از آن چيز بزرگتر است . سپاس خداى را بر توفيق ، و انكار همانا كفر است . (19)
گفتار امام عليه السلام كه در صدر حديث مى فرمايد: لا يحتمل كسى نمى تواند تحمل آن را كند؛ و در ذيل حديث : حتى يحده مگر آنكه آن را اندازه گيرى كند؛ دلالت دارد بر آنكه حديث آنان عليهم السلام داراى مراتبى است و بعضى از مراتب آن به واسطه اندازه گيرى كردن قابل تحمل است .
و شاهد بر اين گفتار آنكه : در روايت ابوصامت گذشت كه من حديثنا بعضى از احاديث ما قبل تحمل نيست و بنابراين ، مورد اين روايات با روايات اول كه مى فرمايد: لا يحتمله الا ملك مقرب مورد واحدى است و مشكك و داراى مراتب و درجاتى است .
و همچنين در حكم تعميم نبوى سابق است كه فرمود:
انا معاشر الانبياء نكلم الناس على قدر عقولهم
(ترجمه : ما جماعت پيامبران با مردم به اندازه عقل هايشان سخن مى گوييم ).
و علت عدم امكان تحديد و اندازه گيرى خلايق ، احاديث آنان را، اين است كه : ظروف آنان كه همان حدود وجودى ايشان و ذات ايشان است ، محدود است ؛ و چون به واسطه آن ظروف ، تحمل مى كنند آنچه را كه تحمل مى كنند؛ بنابراين ، آنچه را متحمل مى شوند نيز محدود مى گردد. و اين است همان علتى كه كسى نمى تواند حديث آنان را به كمال و تمام بر تابد؛ چون امر غير محدود است و از حيطه حدود امكان ، خارج مى باشد و آن عبارت است از مقام و منزلت ايشان كه هيچ حدى و اندازه اى نمى تواند آن را تحديد كند و اندازه زند؛ و اين است ولايت مطلقه و ان شاء اللّه العزيز، اين مطلب با طول و تفصيل در بعضى از فصل هاى آينده اين رساله ، ذكر خواهد شد.
و از جمله اخبار، اخبار ديگرى است كه موجب تاييد و تقويت مطالب سابق است ، همچنان كه در بصائر الدرجات به طور مسند از مرازم روايت كرده است كه حضرت صادق عليه السلام فرمودند:
ان امرنا هو الحق و حق الحق ؛ و هو الظاهر و باطن الظاهر و باطن الباطن ؛ و هو السر و سر السر و سر المستسر و سر مقنع بالسر (20)
(ترجمه : امر ماست كه آن است حق و حق ؛ و آن است ظاهر و باطن ظاهر و باطن باطن ؛ و آن است سر و سر سر و سر پوشيده شده و سرى كه با سر پنهان شده و پرده بر خود گرفته است ).
و در بعضى از اخبار وارد است كه :
ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه الى سبعه ابطن (21)
(ترجمه : از براى قرآن ، ظاهرى و باطنى است و از براى باطن آن ، باطن ديگرى است ، تا هفت باطن ).
و در روايت ديگر كه ظاهر قرآن ، حكم است و باطن آن ، علم است .
و در بعضى از روايات جبر و تفويض آمده همانطور كه در كتاب توحيد شيخ صدوق به طور مسند از او نقل شده كه مى گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم كه جبر و تفويض چيست ؟ اصلحك اللّه ! امام صادق عليه السلام دو يا سه بار دست خود را برگرداند و تكان داد و سپس ‍ فرمود: لو اجبتك فيه لكفرت ! (يعنى اگر جواب تو را بگويم همانا (تحمل آن را نخواهى داشت ) و كافر خواهى شد! (22)
و در ابياتى كه منسوب به حضرت سجاد عليه السلام است چنين آمده :
و رب جوهر علم لو ابوح به
لقيل لى : انت ممن يعبد الوثنا؟! (23)
(ترجمه : چه بسيار از علوم حقيقى و واقعى است كه اگر آنها را آشكار سازم ، قطعا به من گفته مى شود كه تو از جمله بت پرستى !؟).
و ديگر از روايات ، اخبارى است درباره ظهور حضرت مهدى عليه السلام كه در آن احاديث آمده است كه حضرت قائم - عجل اللّه تعالى فرجه الشريف - اسرار شريعت را آشكار مى سازد و از حقيقت آنها پرده برمى دارد و قرآن نيز ايشان را تصديق مى كند.
و نيز حديث مسندى در كتاب بصائر الدرجات ، آمده كه مسعده بن صدقه از امام صادق عليه السلام از پدرش امام باقر عليه السلام نقل مى كند كه فرمودند: روزى در خدمت على بن حسين عليه السلام ذكرى از تقيه كردم ، پس ايشان فرمودند:
و اللّه ! لو علم ابوذر ما فى قلب سلمان ، لقتله و قد آخى بينهما رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله ... (24)
(ترجمه : به خدا سوگند! اگر ابوذر به آنچه كه در قلب سلمان بود پى مى برد، قطعا او را مى كشت و در حالى كه حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله بين آن دو عقد اخوت بر قرار ساخته بود).
و در روايت ديگر است كه امام صادق عليه السلام احاديثى را براى جابر بيان كردند و آنگاه فرمودند:
لو اذعتها فعليك لعنه اللّه و الملائكه و الناس اجمعين !
(ترجمه : اگر اين احاديث را بر ملا سازى ، پس لعنت خدا و ملائكه و همه مردم بر تو باد!).
و همچنين در كتاب بصائر الدرجات مفضل روايتى از جابر نقل مى كند و خلاصه آن چنين است كه جابر گفت : من از تنگى سينه خود در تحمل (اسرار و احاديث ) و اينكه بعد از امام باقر عليه السلام آن حقايق را مخفى ساخته ام ، به امام صادق عليه السلام شكوه كردم ؛ حضرت صادق عليه السلام امر فرمود كه گودالى حفر كند و سر خود را در آن داخل نمايد و آن اسرار طاقت فرسا را با آن گودال بازگو نمايد و سپس با خاك آن گودال را بپوشاند و همانا آن زمين آن مطالب را براى او مخفى نگه مى دارد و راز دار او مى شود. و در كتاب بحار الانوار از كتاب اختصاص و آن نيز از كتاب بصائر الدرجات از جابر نقل مى كند كه حضرت باقر عليه السلام فرمود:
يا جابر ماسترنا عنكم اكثر مما اظهارنا لكم ! (25)
(ترجمه : اى جابر! آنچه از شما پنهان نموده ايم بيش از آن چيزى است كه برايتان آشكار ساخته ايم !)

اصحاب اسرار

مى گويم : رواياتى كه در اين خصوص وارد شده بيش از آن است كه به شمارش در آيد. و بعضى از اصحاب پيامبر صلى اللّه عليه و آله كه و اصحاب ائمه اطهار عليهم السلام از اصحاب اسرار هستند مانند سلمان فارسى ، اويس قرنى ، كميل بن زياد نخعى ، ميثم تمار كوفى ، رشيد هجرى و جابر جعفى - رضوان اللّه تعالى عليهم اجمعين - (26)


فصل دوم : از آنجا كه اين نظام ، نظام اعتبارى و قراردادى نيست پس از چه واقعيتى برخوردار است


به عبارت ديگر؛ اكنون كه روشن شد كه اسرار و حقايقى در باطن احكام الهى و اديان آسمانى نهفته و مكنون است ، جاى اين پرسش مى باشد آن اسرار و حقايق از چه سنخى است ؟
در جواب مى گوييم : با برهانهاى عقلى به اثبات رسيده كه عليت و معلوليت به نحو كمال و نقص مى باشد و هر معلولى نسبت به علت مناسب خود مانند سايه است نسبت به صاحب سايه . (و الزاما همه كمالات معلول در علتش به نحو كامل ترى موجود خواهد بود) و همچنين مبرهن شده كه همانا نقص ها از لوازم مرتبه معلوليت است و اينكه اين نشئه ماده و طبيعت ، مسبوق الوجود نشئه هاى ديگر است و اين ارتباط نيز به طريق عليت و معلوليت خواهد بود تا اينكه به حق اول و خداوند سبحان (كه عله العلل و غنى بالذات و واجب الوجود است ) منتهى گردد.
از كل اين مباحث اين نتيجه به دست مى آيد كه همانا تمام كمالات موجود در اين نشئه پايين ، بدون هيچ نقصى در نشئه و عالم مافوق آن ، كه جنبه على براى نشئه طبيعت دارد به طرز عالى تر وجود دارد و همانا اين نقصانها فقط به اين نشئه پايين ، اختصاص دارد و در نشئه و عالم بالا خبرى از آنها نيست و البته اين جريان كمبودها در آنجا جارى نمى باشد و اين حقيقت به طور فشرده ذكر شد و شرح و تفصيلش آن طور كه سزاوارش بود، يا بسيار دشوار است و يا امكان ناپذير.
مثلا كمالهاى اين دنيا مانند غذاى لذيذ و نوشيدنى دلپذير و گوارا و قيافه زيبا و امثال اينها كه بزرگترين لذتهاى زندگى دنيوى به شمار مى آيند، نخستين نقصان اين كمالات دنيوى همان كوتاهى زمان بهره گيرى و نشاط زود گذر آنهاست و غم انگيزتر آنكه اين زمان كوتاه بهره ورى مورد تهاجم هزاران آفات طبيعى و فشارهاى اجتماعى و ناكاميهاى ناگهانى است ، به طورى كه اگر يكى از آنها به اين لذات راه يابند، زيبائى و جذابيتشان از بين مى روند. پس لذت خواهى و خود لذت و همچنين لذت جو، همه اينها بين هزاران هزار عامل ضد لذات قرار گرفته اند كه اگر به يكى از آنها مايل شوند، آن امر فاسد و تباه گشته و از بين مى رود.

خصوصيت عالم مثال

اينك با تامل كافى و وافى ، اين مطلب را به روشنى در مى يابيم كه اين نقصانها و كمبودها و دردها ريشه در ماده و عالم طبيعت دارد كه آن نقص ها يا از اول وجود داشته و يا بعدا به واسطه اى تحقق پيدا كرده است مانند نقص هاى خلقت و نقص هاى خيالى و وهمى (27). پس آنجا كه ماده اى نباشد، نقص و كمبود نيز وجود نخواهد داشت .
پس نتيجه اينكه ، دردها و نقصانها و گرفتاريها منحصر به زندگى اين دنياست . لذا اين مصائب و نقص ها و عيوب به عالم مثال - كه فوق عالم طبيعت است و غير مادى مى باشد - راه ندارد و همانا موجودات عالم مثال ، صورتهاى بدون ماده هستند و در لذتهاى مثالى نيز هيچ آثار تيرگى و آلودگى و عامل منافى وجود ندارد.
و مراد ما از ماده ، همان جوهر نامحسوس است كه انفعال پذير مى باشد، نه اينكه منظور ما جسميت باشد كه صورتى است بدون ماده ، اين (نكته بسيار مهم ) را خوب درك كن ! (28)
وقتى دوباره تاءمل و دقت مى كنيم در مى يابيم كه در عالم مثال نيز حد و مرز و نقصان وجود دارد؛ چرا كه براى هر محدودى در ذات خود مرتبه اى خالى از حد وجود دارد كه خارج از ذات اوست چنانكه اين مساءله در جاى خود مبرهن شده است . (هر چند عالم مثال از نقصانهاى جهان ماده مبر است ولى محدوديت لذتها و مرز بندى ميان آنها در نشئه مثال ، نقص بزرگى به شمار مى آيد).
لذا نشئه و عالم ديگرى بايد باشد كه در آنجا اين لذتها و كمالات به نحو خالص و بدون هيچ شائبه و محدوديتى يافت شود (كه آن عالم تجرد و عالم عقل است كه فوق علم مثال به شمار مى رود) پس همانا لذت خوردن و آشاميدن و لذت آميزش و شنيدن و ديدن در عالم مثال وجود دارد ولى هر يك از اين گونه لذتها حد و محل معينى دارد كه بيشتر از آن از او ساخته نيست ؛ مثلا لذت آميزش را نمى توان از شنيدن و خوردن انتظار داشت و همچنين نبايد لذت خوردت را از نوشيدن متوقع بود و بالعكس هم چنين است (پس هر لذتى در عالم مثال نيز داراى نقص محدوديت است ).
و اين نسبت مگر به خاطر حدود وجودى و ظرفيت وجود؛ ولى در عالم تجرد كه مافوق عالم مثال است ، همه اين محدوديتها و مرز بنده ها ساقط مى باشد و تمامى اين كمالات و لذايذ به طريق وحدت و جمع و كليت و ارسال ، موجود است . اين مطلب را خوب تحويل بگير!
(يعنى نقص هميشه از ناحيه حد است . هر چند كمتر باشد نقص نيز كمتر خواهد بود و براى همين در عالم تجرد، محدوديت هاى عالم مثال منتفى است مثلا از شنيدن نغمه هاى دلنواز، لذتهاى ديگر از قبيل لذت آميزش و خوردن و نوشيدن نيز در آن واحد احساس مى شود و از يك وحدت و كليت برخوردارند.
و همه اين معانى از فروعات اصول برهانى است كه در محل خود ثابت گشته و نزد اهل فن مسلم و قطعى است .
مترجم گويد: امام خمينى رحمه اللّه در كتاب شرح دعاى سحر مى فرمايد: بدان كه وجود هر چه بسيط تر و به وحدت نزديك تر باشد، كثرات را شاملتر و احاطه اش بر اشياء متضاد، تمام تر خواهد بود و اشيائى كه در عالم زمان متفرق اند و از يكديگر جدا هستند، در عالم دهر مجتمعاتند و در گرد هم ، و اشيائى كه در عالم خارج متضاد و ضد يكديگرند و در دعاى ذهن ملايم همديگرند و اشيائى كه در نشئه اولى با يكديگر اختلاف دارند، در نشئه آخرت با هم متفق اند. همه اينها به آن جهت است كه ظرفها هر چه به عالم وحدت و بساطت نزديك تر باشد، وسعتشان بيشتر خواهد بود.
از يكى از مشايخ ارباب معرفت - رضوان اللّه عليه - شنيدم كه مى فرمود:
جزاعه آبى كه در بهشت نوشيده مى شود همه لذتها را داراست ، از لذتهايى كه به گوش درك مى شود مانند انواع موسيقى و آهنگهاى دلنشين و لذتهاى كه با چشم درك مى شود از ديدن صورتهاى زيبا و ساير رنگها و شكلها و بقيه حواس نيز به همين قسم بهره مند مى شوند و لذت مى برند حتى شهوت مقاربت و همبستر شدن را نيز در نوشيدن آب احساس مى كند به طورى كه هر يك از اين لذتها به طور جداگانه اى درك مى شود. و از يكى از اهل نظر رحمته اللّه شنيدم كه مى گفت : مقتضاى اينكه ملكات در نشئه آخرت مجسم شود و بروز نمايد، آن است كه بعضى از مردم به صورتهاى گوناگون محشور مى شوند و در عين حال كه مثلا به صورت خنزير است به صورت موش و سگ نيز هست و پيداست كه اين امور به واسطه آن است كه ظرف وجود به واسطه نزديك بودنش به عالم وحدت و تجرد و منزه بودنش از تزاحم عالم طبيعت و هيولى بيشترى را داراست . (29)
همه اين مطالب نسبت به قتل قبل از نشئه دنياست (كه آن عالم مثال را (مثالى نزولى ) مى گويند) و اما به ما بعد خود كه مثال صعودى مى باشد عين همين مطالب در آن جايز جارى است فقط با اين تفاوت كه عالم مثال در بازگشت قبل از عالم عقل و تجرد است به خلاف مرحله آغاز و شروع كه نشئه عقل قبل از عالم مثال است .
بلى ، بين آغاز و بازگشت ، فرق ديگرى نيز هست و آن همانا اين است كه ماده صورتهاى مثالى ، همان نفس است كه به اذان پروردگارش اين صورتهاى براى او ايجاد مى شود. و از آنجا كه اين صورتهاى مثالى مدتى در نشئه ماده بود و به آن تعلق داشته كه اين نشئه همان عالم و هم اعتبار است و ملكات و احوالى را بر خود كسب نموده كه چه بسا با نشئه مثال نزولى سازگار نيست . پس همانا اين نشئه دنيا مشغول كننده و حجابى است براى عاملهاى ماوراى خود. پس چه بسا اين ملكات به دست آمده در دنيا، خود حجاب هايى به شمار آيند و اين در اثر توجه و نگريستن به عالم پايين و دنيا و غفلت از حق است . و چه بسا اين ملكات غير از اين باشند كه در آن نيز در اثر بى توجهى وعدم رغبت به جلوه هاى فريبنده عالم ماده و اعراض اين دنياى پست و پاره كردن رشته تعلق و دل بستگى به عالم طبيعت - كه مقتضاى ضرورت اين تعلق است و توجه كردن و روى آوردن به ماوراى عالم ماده و انس گرفتن به آن است .
پس اين نفس بعد از انقطاع از عالم ماده و ارتحال از جهان طبيعت ، بر صورتهاى سازگار كه لذتهاى آنها از عالم انوار مثالى و روحى است ، اشراف پيدا مى كند و انس مى گيرد. و البته اين نفس قبلا نيز در روزگاران پيشين با بعضى از اين صورتها ماءنوس بوده است . پس در اين هنگام است كه نفس از روح و ريحان و جنت نعم اطلاع پيدا مى كند و صورت هاى كمالى و لذتهاى روحى انسان نسبت به عالم مثال نزولى كه در آغاز و قبل از نشئه ماده بوده ، مضاعف مى گردد.
عالم تجرد تام نيز ضرورتا چنين است ؛ اين به جهت زياد بودن معلوم هاى آن نشئه مشاهده مى شود و فرشتگان مثالى و روح هاى صورى برزخى جلوه گر مى شود و جميع انواع لذتهاى كه نفس آنها را قبلا در عالم ماده مشاهده نمود به بهترين و شيرين ترين شكل مشاهده خواهد نمود از قبيل چشيدنيها، نوشيدنيها، لباسها، زنان ، آوازها و شنيدنى ها و ديدنى ها. همه اين لذتها به طريق تمثيل ، تمثل يافتن مافوق در طرف مادون - با توجه به مراتب نزول - است . اين مطلب را خوب تحويل بگير!
و در عالم تجرد، هيچ گونه درد و رنج مادى و وهمى وجود ندارد ودر آنجا از بيمارى و خستگى نيز خبرى نيست . همه اين نقصانها و دردها گرفتاريها چون در عالم مثال نيست به طريق اولى در عالم تجرد نيز نمى باشد.
و هنگامى كه نفس به ملكاتى دست يافت كه حاجب و پرده كليات نيست ، احيانا مى تواند به انوار عالم تجرد و وجود آنها كه در روشنى و درخشندگى و كمال ، قابل اندازه گيرى و مقايسه با علم مثال نيستند. اشراف و احاطه پيدا نمايد.
اين اشراف نفس تكرار مى شود تا اينكه نفس به تمام تمكن خود دست مى يابد و آن را براى خود مقام قرار داده و درجه به درجه ترقى مى كند تا اينكه به نشانه اسماء نايل مى شود و اين نشئه اسماء عالم محض و خالص و بحث و ناب است و سراسرش درخشندگى و فروغ است كه ذره اى در آن تيرگى و آلودگى يافت نمى شود؛ پس نفس همه چير را در آنجا ناب وجود و ثبوت ، درخشندگى و فروغ ، جمال و جلال ، كمال ، سعادت ، و عزت ، سرور و قشنگى و خوش تركيبى .