دروغ مصلحت آميز، بحثى در مفهوم و گستره آن

نام نويسنده : سيد حسن اسلامى
 

سخن پژوهشكده
پژوهش در علوم انسانى (به منظور شناخت ، برنامه ريزى و ضبط و مهار پديده هاى انسانى) در راستاى سعادت واقعى بشر ضرورتى انكارناپذير و استفاده از عقل و آموزه هاى وحيانى در كنار داده هاى تجربى و در نظر گرفتن واقعيت هاى عينى و فرهنگ و ارزش هاى اصيل جوامع ، شرط اساسى پويايى ، واقع نمايى و كارايى اين گونه پژوهش ها در هر جامعه است .
پژوهش كارآمد در جامعه اسلامى ايران در گرو شناخت واقعيت هاى جامعه از يك سو و اسلام به عنوان متقن ترين آموزه هاى وحيانى و اساسى ترين مؤ لفه فرهنگ ايرانى از سوى ديگر است ؛ از اين رو آگاهى دقيق و عميق از معارف اسلامى و بهره گيرى از آن در پژوهش ، بازنگرى و بومى سازى مبانى و مسائل علوم انسانى از جايگاه ويژه اى برخوردار است .
توجه به اين حقيقت راهبردى از سوى امام خمينى (رحمة الله عليه) بنيان گزار جمهورى اسلامى زمينه شكل گيرى دفتر همكارى حوزه و دانشگاه را در سال 1361 فراهم ساخت و با راهنمايى و عنايت ايشان و همت اساتيد حوزه و دانشگاه اين نهال علمى شكل گرفت . تجربه موفق اين نهاد زمينه را براى گسترش فعاليت هاى آن فراهم آورد و در سال 1377 به تاسيس پژوهشكده حوزه و دانشگاه و تصويب آن در شوراى گسترش آموزش عالى منتهى شد.
پژوهشكده تاكنون در ايفاى رسالت سنگين خود خدمات فراوانى به جوامع علمى ارائه نموده است ؛ از آن جمله مى توان به تهيه ، تاليف و ترجمه و انتشار ده ها كتاب و نشريه علمى اشاره كرد. كتاب حاضر به عنوان منبع درسى و مطالعاتى در حوزه مباحث اخلاق نظرى و اخلاق كاربردى تهيه شده است . اميد است علاوه بر جامعه دانشگاهى ، ديگر علاقه مندان نيز از آن بهره مند گردند.
از استادان و صاحب نظران ارجمند تقاضا مى شود با همكارى ، انتقاد و پيشنهادهاى خود، اين پژوهشكده را در راستاى ارتقاى سطح علمى پژوهش ها و عرضه هرچه بهتر كتاب ها و تدوين ديگر آثار مورد نياز جامعه علمى يارى فرمايند.
در پايان ، پژوهشكده لازم مى داند از مؤ لف گرامى ، حجة الاسلام و المسلمين سيد حسن اسلامى تشكر و قدردانى كند.

پژوهشكده حوزه و دانشگاه


پيش گفتار

ضرورت
شاه نامه فردوسى كه تبارنامه مردمان اين مرز و بوم به شمار مى رود بر محور چند تراژدى بزرگ مى چرخد. از ميان اين تراژدى ها، به حق دو تراژدى برتر هستند: داستان كشته شدن سهراب به دست پدرش ، رستم و داستان كشته شدن مظلومانه سياوش به دست پدر زنش افراسياب مهم ترين چيزى كه اين دو داستان را به يكديگر مى پيوندد، نقش دروغ در هر دو ماجرا است .(1)
فاجعه مرگ سهراب ، با يك دروغ آغاز مى شود و با دروغ هاى ديگرى به اوج خود مى رسد.
فرجام سوگ بار سياوش نيز براساس چند دروغ رقم مى خورد. نخست بر اثر ادعاى دروغين سودابه ، ناچار مى شود براى اثبات پاك دامنى خود از ميان كوه آتش بگذرد. با اين همه ناچار مى شود پدر را ترك كند و راهى توران زمين شود و به دشمن ديرينه اش ، يعنى افراسياب پناه ببرد. در آن جا كارش بالا مى گيرد و به سبب فرزانگى پيران ويسه ، برادر خردمند افراسياب ، داماد پادشاه تورانيان مى شود، اما آن جا نيز از نامردمى ها در امان نيست و گرسيوز، برادر شاه كارش را نزد شاه تباه مى كند و بر اثر دروغ هايى كه گرسيوز گفته و ميان شاه و سياوش را به هم زده است ، محاصره و بازداشت مى شود و با آن كه همسرش فرنگيس ، فرزندى از او در شكم دارد، افراسياب فرمان قتل او را ناجوان مردانه صادر مى كند:

بفرمود پس تا سياووش را مر آن شاه بى كين خاموش ‍ را
كه اين را به جايى بريدش كه كس نباشد ورا يار و فرياد رس
سرش را ببريد يكسر ز تن تنش كركسان را بپوشد كفن
ببايد كه خون سياووش زمين نبويد، نرويد گيا روز كين
همى تاختندش پياده كشان چنان روزبانان مردم كشان
سياووش بناليد با كردگار كه اى برتر از گردش ‍ روزگار
...نبينم همى يار با خود كسى كه بخروشدى زار بر من بسى
چو از شهر وز لشكر اندر گذشت كشانش ببردند بر سوى دشت
ز گرسيوز آن خنجر آب گون گروى زره بستد از بهر خون
بيفگند پيل ژيان را به خاك نه شرم آمدش زان سپهبد نه باك
يكى تشت بنهاد زرين برش جدا كرد زان سرو سيمين سرش (2)

در تحقيق اين دو فاجعه ، دروغ نقش اساس داشته است ، اما انگيزه هاى دروغ گويى در اين دو داستان متفاوت است . هجير و رستم ، از سر مصلحت انديشى و براى مصالحى از قبيل حفظ سپاه و پيش گيرى از ضربات احتمالى دشمن دروغ گفته اند؛ حال آن كه گرسيوز از سر بد نهادى و به انگيزه هاى خبيثانه دروغ مى گويد، از اين رو هر چند كه شكل ظاهرى هر دو دروغ يكى است ، اما انگيزه ها مختلف مى باشد. به تعبير ديگر يكى دروغ مصلحت آميز و ديگرى دروغ بدخواهانه است . با اين همه نتايج يك سانى به بار مى آورند، از اين رو مى بينيم كه در عمده نظام هاى اخلاقى ، صداقت بزرگ ترين فضيلت به شمار آمده ؛ در صورتى كه دروغ از رذايل كهن و بنيان برانداز شمرده شده است ، به همين خاطر مى توان گفت كه شاخص اخلاقى زيستن ، صداقت و نشانه بى اخلاقى ، دروغ گويى مى باشد.
بخش گسترده اى از نوشته هاى دينى ما به اخلاق و اخلاقى زيستن اختصاص دارد، زيرا مسلمانان اين اصل را پذيرفته اند كه هدف بعثت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به كمال رساندن ارزش هاى اخلاقى و خود ايشان بهترين اسوه اخلاق بوده است . از اين رو علاوه بر تاسيس ‍ دانشى به نام علم اخلاق ، ارزش هاى اخلاقى در حوزه هاى ديگر نيز، چون فقه و عرفان بحث شده و نخستين گام براى كمال ، تهذيب اخلاق به حساب آمده است . غزالى از اين مطلب فراتر مى رود و احيا و بازسازى علوم دين را چيزى جز طرح و بسط اخلاق نمى داند. اگر اخلاق را بايسته ها و نبايسته هاى زندگى و تعيين آرمان انسانى بدانيم ، حق نيز همين است كه آغازگاه همه مباحث عملى را اخلاق بدانيم ، از اين رو متون دينى ما، با تاثير گرفتن از نصوص قرآنى و سنت معصومان (عليهم السلام) سرشار از نكته ها و آموزه هاى اخلاقى است .
يكى از محورهاى بحث اخلاق اسلامى ، شناخت ارزش نطق و بيان و درست به كار بستن زبان است . از اين منظر آنان آفت هاى زبان را شناسايى و براى درمان آنها راه هايى پيشنهاد كرده اند. يكى از اين آفات ، دروغ گويى است . فطرت انسان بر راستى و راست گويى نهاده شده است و همواره در پى حقيقت است ؛ مگر آن كه بر اثر تربيت نادرست ، بد آموزى يا بيم و اميد به دروغ گويى روى آورد و آن را طبيعت ثانوى خود سازد.
چنان كه از روايات بر مى آيد و تجربه نيز نشان مى دهد، دروغ گويى يكى از پليدترين خصلت هاى اخلاقى است كه زيان آن تنها دامن گير دروغ گو نمى شود. بلكه دامنه اش جامعه را نيز فرا مى گيرد و موجب انحطاط آن مى گردد، از اين رو در احاديث ، از دروغ به عنوان تباهى ايمان ريشه گناهان نشان پستى آدمى وانحطاط انسان نام برده شده است و از مسلمانان خواسته شده تا از هرگونه دروغى و با هر عنوانى بپرهيزند.
يكى از نكاتى كه معصومان (عليهم السلام) بر آن پاى مى فشرده اند آن بوده كه هرگز دروغى از دهانشان بيرون نيامده است . قرآن كريم نيز از پيامبران كه صادق الوعد بوده اند با تجليل ياد كرده است . براى دريافت اهميت راست گويى و پرهيز از دروغ گويى ، كافى است جامعه اى را فرض ‍ كنيم كه در آن هيچ كس متعهد به راست گويى نباشد و هر كس خود را مجاز بداند كه در هر زمينه اى و به هر كسى دروغ بگويد. در اين گونه جامعه ها، امكان بقا نيست و انسان در آن ها بايد همچون كسى كه در جنگلى هولناك گم شده و هر لحظه در انتظار خطرى است رفتار كند و ديگر سخن از امنيت اعتماد و آسايش در آن نابجاست .
از سوى ديگر، موقعيت هايى در زندگى انسان پيش مى آيد كه آدمى در آن ها بر اثر ضعف و مانند آن نمى تواند راست بگويد و حتى اگر راست بگويد، ارزش اخلاقى ديگرى را زير پا نهاده و حقوق ديگران را نديده گرفته است . اگر به دشمنى كه مى خواهد از راست گويى من سوء استفاده كند و اطلاعات نظامى كشورم را به دست آورد راست بگويم اين كار من خيانت به كشور و نابود كردن هم وطنانم خواهد بود. بدين ترتيب به نظر مى رسد كه گاه دروغ مجاز و حتى لازم است ، اما كجا و تا چه حد؟

شيوه منابع اخلاقى
عالمان اخلاق به استناد روايات مواردى را مشخص كرده و دروغ گفتن در آن ها را مجاز شمرده اند. سبك غالب عالمان اخلاق در اين زمينه به اين صورت است كه نخست احاديثى در نكوهش دروغ و اهميت راست گويى نقل مى كنند. پاره اى از احاديث هرگونه دروغى را در هر شرايطى ممنوع مى كند، سپس آنان مواردى را ذكر مى نمايند كه در آن ها مى توان دروغ گفت ، آن گاه اشاره مى كنند كه اين موارد انحصارى نيست . بلكه در موارد مشابه نيز مى توان چنين عمل كرد و در پايان با بيان اين كه شناخت ملاك اين مسئله دشوار و امكان وسوسه شدن فراوان است ، احتياط در هر مورد را توصيه مى كنند و اين بحث را مى بندند.
اينان غالبا تحليلى از دروغ ارائه نمى كنند و نمى گويند كه چرا گاهى مى توان دروغ گفت ؟ و رابطه آن قاعده كلى را با اين موارد استثنايى مشخص نمى سازد خود موارد را هم كاملا معين نمى كنند. از همه اين ها گذشته ، سبك فوق موجب خنثى شدن كل قاعده مى شود، چرا كه در آغاز مى گويند كه هرگز نبايد دروغ گفت سپس به بيان چند استثنا مى پردازند كه دروغ گفتن در آن ها مجاز است : در جنگ با دشمن ؛ براى اصلاح ميان مردم ؛ براى رفع اختلافات شخصى خود با ديگران ؛ به زن و به كودكان .
اگر ما اندكى به اطراف خود بنگريم ، درمى يابيم كه جامعه از همين كسان تشكيل شده است و اگر در اين موارد بتوان دروغ گفت ديگر آن منع و حرمت عملا مصداقى نخواهد داشت . سر و كار ما غالبا با خانواده ، دوستان و مردم است و اگر بتوان در همه موارد دروغ گفت ديگر معلوم نيست كه آن همه احاديث ناظر به چه مواردى است . از اين ها گذشته ، پاره اى از موارد استثنايى كه عالمان اخلاق نام مى برند، صريحا با تعاليم دينى ما تعارض دارد؛ مانند دروغ به كودكان كه رسول خدا صلى الله عليه و آله به صراحت از آن منع مى كند. بدين ترتيب دايره دروغ گويى چنان گسترده و دروغ هاى مجاز چنان فراوان مى شود كه بهتر است بجاى بحث از موارد استثنايى دروغ ، از موارد استثنايى راست گويى سخن گفت و بحث كرد كه كجا راست گويى به طور استثنايى مجاز است .
نكته مهم در اين جا آن است كه نتيجه چنين استثناهايى ، دروغ گفتن هاى بى شمار در پوشش دين است . اگر كسى از سر ناچارى يا هوس و يا به هر دليل ديگرى گناهى چون سرقت يا باده خوارى را مرتكب شود، ديگر نمى تواند براى آن توجيه دينى بيابد بلكه به سادگى مى گويد كه چنين و چنان كرده است ؛ حال آن كه بحث دروغ هاى مجاز از سوى عالمان اخلاق غالبا به صورتى است كه باعث مى شود هر كس بتواند دروغ بگويد و براى آن نيز توجيهى شرعى بتراشد و در نتيجه دو گناه مرتكب شود: هم دروغ بگويد و هم آن را فرمان شارع بداند.
از اينها گذشته ، اگر تحريم دروغ به دليل آن است كه موجب سلب اعتماد عمومى و نقض پيمان و فريفتن ديگران مى شود همه اين پيامدهاى منفى در مورد دروغ هاى مجاز نيز ديده مى شود، از اين رو بايد ديد كه مجاز بودن آن ها به چه معنايى است و چگونه اين پيامدها را بر مى تابد.
در منابع اخلاقى ما به اين پرسش ها و ابهام هاى ديگر توجيهى نشده است و كسانى مانند غزالى تا جايى پيش رفته اند كه اگر كسى بخواهد معيار پيشنهادى آنان را در اين زمينه به كار بندد شالوده اعتماد عمومى ويران مى گردد و ديگر سنگ روى سنگ بند نخواهد شد.

پيشينه بحث
برخلاف بحث هاى روايى فراوان در باب دروغ گويى ، هيچ تك نگار مستقلى راجع به دروغ نداريم كه اين مسئله را از بعدهاى مختلف كاويده باشد تنها رساله اى كه در اين باره مى توان نام برد به گفته آقا بزرگ تهرانى رساله فى الكذب و انه قبيح حتى مايقال له النافع و بعض الجوابات نوشته ميرزا محمد بن حسن شيروانى (متوفاى 1098ه . ق) است كه هم چنان به صورت خطى است .(3) از اين رساله كه بگذريم تا جايى كه نگارنده كاويده است هيچ نوشته مستقلى درباره ماهيت دروغ و بيان نسبت دروغ هاى مجاز با حكم كلى دروغ در زبان فارسى نداريم اين در حالى است كه امروزه در غرب اين مسئله از جهات گوناگون كاويده و بحث مى شود و بيش از صدها هزار مطلب در اين باب منتشر مى گردد جالب است كه بدانيم در اينترنت تنها با استفاده از كليد واژه دروغ (Lying) و از طريق ماشين جست وجوگر گوگل «Google» مى توان به بيش ‍ از سه ميليون سند يعنى درست (3110000) درباره دروغ اعم از مقاله كتاب و آدرس اينترنتى دست يافت .
البته لازم است كه به نوشته مرحوم آيت الله سيد رضا صدر در اين باب اشاره اى كنيم . ايشان سلسله سخن رانى هايى به صورت هفتگى داشتند كه بعدها به صورت كتاب منتشر شد. كتاب هاى استقامت حسد و دروغ ، محصول اين سخن رانى ها بود.
طى سخن رانى هاى راجع به دروغ ايشان سبك قدما را دنبال مى كردند كه چاشنى آن ، بحث هاى اجتماعى بود،(4) اما اين كتاب هيچ يك از پرسشهاى فوق را پاسخ نمى دهد. بلكه خواندن آن پرسش هاى ديگرى پديد مى آورد اين ادعا به معناى ناديده گرفتن ارزش اين كتاب نيست . بى شك اين كتاب مخاطبان خاص خود را دارد و تقريرى خوب و آسان ياب از مفاسد دروغ ارائه مى كند، اما آن چه كه بايد بدان جواب داد، تبيين رابطه موارد دروغ مجاز با اصل حكم دروغ است كه در اين كتاب طرح نشده و بدان پاسخى نداده است .
بارى ، از اين نوشته كه بگذريم ، نوشته مستقلى كه دروغ را از منظر اخلاقى كاويده باشد، در زبان فارسى نداريم ؛ حال آن كه اين چنين بحث هايى بسيار ضرورى است .

هدف اين نوشتار
با توجه به فقر منابع و ادبيات در اين زمينه و ضرورت طرح چنين مسائلى ، اين نوشتار در پى تبيين رابطه حكم كلى دروغ و دروغ هاى مجاز است . نگارنده كوشيده است تا به استناد متون و منابع مربوط پاره اى تنگناها را بنمايد و ديدگاه هاى مختلف را تقرير و كاستى هاى احتمالى آن ها را نشان دهد. غالب كسانى كه متعرض اين بحث شده اند، در حد كلى گويى متوقف شده اند و از ورود به مطلب و طرح مورد به مورد مسائل آن ، و به اصطلاح بررسى موردى تن زده اند، از اين رو نگارنده كوشيده تا پرسش هايى را كه در ذهن داشته است ، طى فصل هاى اين نوشته صورت بندى نمايد و ساختار فعلى را عرضه كند.
اين نوشته شامل دو بخش است :
طى بخش اول مباحث نظرى دروغ را مطرح كرده ام . پس از ارائه چشم اندازى درباره آن ، به تعريف دروغ ، مفهوم دروغ مصلحت آميز، ديدگاه هاى مختلف در مورد دروغ هاى مجاز، نظر كانت در اين باب و معيار دروغ هاى مجاز پرداخته ام .
در بخش دوم موارد دروغ هاى مجاز؛ همچون دروغ در جنگ براى اصلاح ، ترويج دين ، مصالح سياسى و دروغ به زن ، كودكان بيماران دم مرگ و دروغ هاى بى ضرر را بررسى كرده ام و كوشيده ام براساس ‍ يافته هاى بخش اول ، اين گونه دروغ ها را ارزيابى كنم . پيوستى نيز در پايان كتاب آمده است كه امكان داورى يا استنتاج هاى ديگر را براى خواننده فراهم مى سازد.
اين مسير، روندگانى اندك داشت و راه سنگلاخ مى نمود؛ با اين حال به پيروى از فرمان حضرت مسيح عليه السلام از همين راه كم ره رو رفتم لذا اگر كاستى هايى در آن موجود است ، از ناتوانى خود مى دانم و اگر نكته اى خواندنى در آن باشد، جز با لطف خدا نيست .
گفتنى است كه اين نوشته در اصل رساله اين جانب با نام بررسى مسئله دروغ در نظام اخلاق اسلامى بود كه به عنوان پايان نامه كارشناسى ارشد در رشته مدرسى فلسفه و كلام اسلامى به مركز تربيت مدرس دانشگاه قم ارائه و در سال 1379 با درجه عالى از آن دفاع شد. آن گاه با جرح و تعديل و شرح و بسط مناسب ، به صورتى كه خوانندگان ارجمند ملاحظه مى كنند در آمد؛ تا كه قبول افتد و چه در نظر آيد.
فراهم آمدن اين اثر بى لطف خداوند و يارى عزيزان بسيار ممكن نبود. راهنمايى ها، توصيه ها، انتقادات و معرفى منابع از سوى اين بزرگواران ، زمينه ساز چنين كارى شد؛ از اين رو بر خود لازم مى دانم از همه اين عزيزان تشكر كنم و از آن ميان به ويژه منت دار آقايان دكتر محسن جوادى راهنماى اصل رساله دكتر امير ديوانى مشاور رساله مسعود آذربايجانى و محمد على حاجى ده آبادى مشاوران نوشته فعلى باشم .

گر خطا گفتيم ، اصلاحش تو كن مصلحى تو اى تو سلطان سَخُن

و ما توفيقى الا بالله
سيد حسن اسلامى


بخش اول : مباحث نظرى

فصل اول : كليات
اخلاق از كهن ترين مفاهيم شناخته شده بشرى است . در هر جامعه اى مى توان جاى پاى اخلاق را ديد؛ به گونه اى كه به سادگى مى توان ادعا كرد كه هيچ جامعه اى بى اخلاق وجود ندارد. اساسا اجتماع مردم و تحقق جامعه در گرو تن دادن به قواعد رفتارى خاصى است كه پاره اى از آن ها به عنوان اخلاق شناخته مى شود. به سخن ديگر مى توان اخلاق را هم زاد بشر دانست ريشه يابى واژگانى اين اصطلاح در زبان عربى و انگليسى گواه اين ادعاست .

واژه شناسى اخلاق
واژه «اخلاق» جمع خلق است .(5) به گفته راغب اصفهانى ، لغت شناس بزرگ ، اين واژه با كلمه خلق آفرينش هم ريشه است ؛ يعنى هر دو واژه به معناى آفريدن و خلقت مى باشد. راغب اين دو را مانند شَرب و شُرب آشاميدن مى داند كه تنها از نظر آوايى با يكديگر متفاوتند، نه معنايى ؛ اما به گفته همو، طبق يك توافق ناگفته در موارد متفاوتى به كار مى روند. اگر بخواهيم به شكل ظاهرى افراد اشاره كنيم و خلقت صورى آنان مد نظرمان باشد، از تعبير خلق با زير استفاده مى كنيم اما اگر بخواهيم از ويژگى هاى درونى افراد كه با چشم ديده نمى شوند ياد كنيم ، از واژه خلق با پيش بهره مى گيريم . به تعبير ديگر آن چه كه با چشم سر ديده مى شود خلق است و آن چه تنها با چشم دل ديده مى شود، خلق نام مى گيرد.(6) گاه به جاى خُلق از خُلُق (با دو ضمه) استفاده مى شود كه باز به همان معناست ؛ مانند آن جا كه خداوند پيامبرش را به خوش خويى ستوده مى فرمايد: (و انك لعلى خلق عظيم ؛ تو داراى خويى والا هستى (7)) بدين ترتيب مى توان اخلاق را به معناى ويژگى هاى روحى و نفسانى دانست . براى اين كه صفتى عنوان اخلاق به خود گيرد، بايد پايدار باشد؛ بدين معنا كه اين صفت خاص چنان با شخص درهم آميخته باشد كه گويى جزئى از سرشت اوست عالمان اخلاق از اين پايايى به عنوان ملكه ياد مى كنند؛ يعنى صفتى چنان در فرد ريشه بدواند كه بى هيچ تكلفى و به صرافت طبع خود را نشان بدهد؛ براى مثال آدم بزدلى كه در شب از سايه خودش نيز مى ترسد اگر به خاطر شرط بندى شبى را تا به صبح يك تنه در گورستانى متروك به سر ببرد و در شرط بندى نيز برنده شود، به او نترس گفته نمى شود و از نظر اخلاقى شجاع به شمار نمى آيد، چرا كه آن چه از او سر زده ، با تكلفات بسيار بوده است . از اين منظر شجاع كسى است كه دلاورى و عكس العمل از موضع نترسى عادتش ‍ شده باشد؛ بنابراين اخلاق عبارت است از ويژگى هاى پايدار نفسانى . ملا مهدى نراقى عالم اخلاقى قرن سيزدهم هجرى اين اخلاق را چنين تعريف مى كند: خلق عبارت است از ملكه اى نفسانى كه مقتضى صدور افعال به راحتى و بدون نياز به فكر و انديشه (8) است .
مقصود از «ملكه» كه در سخن عالمان اخلاق فراوان به كار مى رود، كيفيتى است درونى و ديرپا كه به سادگى برطرف نمى شود البته مراد آن نيست كه اين گونه خصوصيات هميشه ثابت هستند و به هيچ روى دگرگون نمى شود، اگر چنين باشد، ديگر سخن از اخلاق نابه جاست ، چرا كه صفات اخلاقى در اختيار هيچ كس نيست و هر كس همان گونه كه سرشته شده است رفتار مى كند. اين بحث مربوط به حوزه تعليم و تربيت است ، از اين رو به آن نمى پردازيم . اخلاق به اين معنا، مشمول ارزش ‍ داورى نيست . به عبارت ديگر هر كس داراى اخلاق و ويژگى هايى است ؛ كسى دست و دل باز است و ديگرى ، حساب گر. به گفته حافظ:

گنج زر گر نبود، كُنج قناعت باقى ست آن كه آن داد به شاهان ، به گدايان اين داد

از اين منظر، اخلاق همه خصوصيات نفسانى پايدار چه خوب و چه بد را در بر مى گيرد.
اخلاق گاه به معناى ديگرى نيز به كار مى رود. در معناى دوم . اخلاق به معناى رفتار يا خصوصياتى است كه در حوزه آگاهى ما قرار دارد و تابع اراده ماست ؛ براى مثال اگر غافل گيرانه دست خود را با سرعت به چشم كسى نزديك كنيم ، به گونه اى غير ارادى چشم خود را خواهد بست . اين عكس العمل را نمى توان اخلاقى يا غير اخلاقى دانست ، چرا كه در حوزه رفتارهاى اختيارى او نيست . در اين جا اخلاق تنها رفتارهاى قابل كنترل انسانى چه خوب و چه بد را در بر مى گيرد.
اخلاق معناى سومى نيز دارد. در اين معنا، اخلاق تنها به معناى ارزش ها و خصوصيات مثبت به كار مى رود. به تعبير ديگر، اخلاقى يعنى خوب و غير اخلاقى يعنى بد؛ حال آن كه در معناى دوم اخلاقى به معناى رفتارهاى ارادى و تحت حوزه آگاهى بود. بدين ترتيب در معناى سوم ، شاهد گونه اى داورى هستيم ؛ براى مثال هنگامى كه مى گوييم شجاعت اخلاقى است ؛ يعنى آن را ستايش كرده و نيك مى دانيم و هنگامى كه مى گويم بزدلى ، غير اخلاقى مى باشد؛ يعنى آن كه آن را بد و ناپسنديده مى شماريم ؛ در نتيجه مى توان گفت كه اين اصطلاح به سه معنا به كار مى رود:
الف) ويژگى پايدار نفسانى ؛
ب) صفت نفسانى ارادى ؛
ج) خصوصيت مثبت و پسنديده .(9)
طبق معناى سوم ، مفروض آن است كه صفاتى داريم كه خوب اند و صفاتى وجود دارند كه بد و ناخوشايند مى باشند. از ويژگى هاى خوب به عنوان «فضايل» و از صفات بد به عنوان «رذايل» نام برده مى شود.

علم اخلاق
دانشى كه اين دو دسته صفات را بررسى مى كند و آن ها را تعريف و طبقه بندى مى نمايد و راه نهادينه ساختن فضايل و ريشه كنى رذايل را نشان مى دهد، علم اخلاق است . خواجه نصيرالدين طوسى اين دانش را چنين تعريف مى كند: «علم است بدان كه نفس انسانى را چگونه خلقى اكتساب توان كرد، كه جملگى افعالى كه به ارادت ازو صادر شود جميل و محمود بود» .(10) تكيه بر صدور آسان افعال از سوى فاعل اخلاقى ، ابن مسكويه را بر آن داشته است تا اخلاق را اين گونه تعريف نمايد: «علم اخلاق ، دانش اخلاق و سجايايى است كه موجب مى شود جميع كردار انسان زيبا باشد و در عين حال آسان و سهل از او صادر شود» .(11)
در اين دانش انواع ويژگى هاى اختيارى مطلوب و نامطلوب و نحوه پرهيز از اين و به دست آوردن آن يك بحث مى شود، از اين رو گاه آن را چنين معرفى كرده اند: «علم اخلاق ، علمى است كه صفات نفسانى خوب و بد و اعمال و رفتار اختيارى متناسب با آن ها را معرفى مى كند و شيوه تحصيل صفات نفسانى خوب و انجام اعمال پسنديده و دورى از صفات نفسانى بد و اعمال ناپسند را نشان مى دهد.» (12)
گاه نيز به سادگى و اختصار، اين دانش را دانش «چگونه زيستن» معرفى مى كنند و مى گويند اين دانش درباره نحوه زيستن درست و چرايى آن بحث مى نمايد.(13) بدين معنا كه در اين دانش چندين محور بحث مى شود: يكى آن كه صفات نفسانى خوب و بد چيستند؟ دوم آن كه چرا اين ويژگى ها خوب يا بد هستند؟ و سوم آن كه چگونه مى توان اين گونه خصوصيات را پديد آورد يا آن ها را از ميان برداشت ؟