El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
 



558 ............................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1

Ancak nefsin maddeden ayrı soyut bir olgu oluşunu tüm materyalistler, bazı kelâmcılar ve muhaddislerden olan zahiriciler inkâr etmişlerdir. Bunu kanıtlamak için de birçok girişimde bulunmuşlardır.

Bu hususla ilgili olarak sunulan kanıtları da tamamen faydasız bir zorlamanın sonucu olarak reddetme yönüne gitmişlerdir.

Materyalistler diyorlar ki: Günümüzde bilimsel araştırmalar teknik olarak çok ilerlemiştir. İleri teknoloji sayesinde bilim son derece duyarlı, titiz ve kılı kırk yarar bir düzeye ulaşmıştır. Bu yüzden maddî illeti belirlenmeyen hiçbir bedensel özellik ve madde yasalarına uyarlanamayan hiçbir ruhî etkinlik kalmamıştır. Yani sırf bu etkinlik ve sonuçlardan hareketle ruhun maddeden soyut ve ayrı olduğuna hükmedilemez.

Diyorlar ki: Sinir sistemi, merkezî organda birleşir. Beyin dediğimiz bu organa yönelik sinirsel akım kesintisiz ve hızlıdır.

Bunlar arasında aynı sisteme göre hareket eden kütlesel bir olgu vardır. Bu olgunun parçalarını birbirinden ayırt etmek ve bunların devre dışı kalışlarını algılamak mümkün değildir. Parçaların birbirlerinin yerine geçmeleri de söz konusu değildir. Çeşitli olguların sonucunda oluşan bu birim bizim gözlemlediğimiz ve "ben" diye tanımladığımız nefsimizdir. Bunu tüm organlarımızdan ayrı bir olguymuş gibi gördüğümüz doğrudur; fakat bu onun bedenin ve bedensel özelliklerin dışındaki bir olgu olduğunu göstermez. Aksine nefis birleşik bir kütledir, faaliyetlerinin kesintisizliği ve sürekliliği yüzünden onu fark etmememiz mümkün olmuyor. Benlikten gafil olmak için, anlaşıldığı kadarıyla sinirlerin devre dışı kalması ve faaliyetin son bulması gerekir. Bu ise, ölümdür. Nefsin kalıcı ve değişmez olduğu doğrudur. Ama bu onun kendi ve içinde değişmediği, orijinal durumunu koruduğu anlamına gelmez.

Aksine faaliyetlerinin kesintisizliği, algısal verilerin hızlı gelişimi gözlerimizde bir yanılgıya yol açıyor. Tıpkı içine sürekli su akan ve akan su oranında da dışarı su akıtılan bir havuz gibi. Dolan ve boşalan suyun miktarı bir olduğu için, havuzun içindeki suyun hiç değişmediği sanılır. İnsan havuzdaki suyu bir ve değişmez gibi görür. Oysa gerçeklik noktasında bakıldığında su ne birdir, ne de

Bakara Sûresi / 153-157 ................................ 559

değişmezdir. Aynı şekilde suya yansıyan insan, ağaç veya herhangi bir cismin görüntüsü de, tek ve değişmez olarak kabul edilir.

Hâlbuki, havuzdaki suyun yaşadığı tedricî değişkenlikten dolayı bu yansımalar da tedricî bir değişiklik yaşarlar. Nefis olgusunda gördüğümüz değişmezlik, teklik ve belirginlik için de aynı husus geçerlidir. Diyorlar ki: Batınî gözlem yöntemiyle bedenden ayrı ve soyut bir olgu olduğuna ilişkin kanıtlar sunulan nefis, gerçekte doğal özelliklerin bir toplamıdır. Buna sinirsel olgular da diyebiliriz. Ki bunlar, dış maddenin cüz'ü ile sinirsel birleşiğin cüz'ü arasındaki karşılıklı etkileşimin sonuçlarıdırlar. Birliktelikleri de toplanma niteliklidir, reel bir birlik değildir.

Şimdi bu yorumların değerlendirmesine geçiyoruz: Diyorlar ki:

"Somut verilere ve deneysel yönteme dayalı bilimsel araştırmalar, ileri teknolojinin de yardımıyla gerçekleştirdiği son derece titiz çalışmalarında ruhla ilgili bir sonuç elde edememiştir. Aynı şekilde, ancak ruhun varlığı ile izah edilebilecek bir olguya da rastlayamamıştır." Bu söz, gerçeğin ifadesidir. Fakat bu, varlığına ilişkin olarak deliller sunulan soyut nefsin var olmadığı sonucunu doğurmaz. Çünkü doğanın yasalarını ve maddenin özelliklerini araştıran doğa bilimleri, ancak maddenin özelliklerini ve maddenin özünü tespit edip değerlendirebilir.

Aynı şekilde madde alanındaki deneyin tamamlanması için kullandığımız maddî araçlar da ancak maddî olgular üzerinde etkin olabilirler. Madde ve doğaötesi olgulara gelince, bu araçların olumlu ya da olumsuz bir değerlendirmede bulunması doğru değildir. Bu alanda maddî araştırmanın varabileceği en son nokta, bir şey bulamamaktır. Bir şey bulamamak, bir şey yok demek değildir.

Bilimsel araştırmanın, az önce de gördüğün gibi, ilgili bulunduğu madde tespit ettiği maddesel hüküm ve özellikler arasında, mâddenin özünden ve doğanın çerçevesinden hariç soyut bir olguyu belirlemesi beklenemez.

Onları, söz konusu inkâra yönelten etken şu asılsız sanılarıdır:

"Soyut nefisten söz edenler, bedensel organların bazı organik hükümlerine rastlıyor; ama bunların bilimsel açıklamasını yapamamış, bu yüzden, söz konusu fiillerin kaynağı olarak maddeden ba-

560 ............................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1

ğımsız soyut nefsin varlığına inanma gereğini duymuşlardır. Ne var ki, modern bilim, söz konusu bilinmezliklerin illetini tespit etmiş bulunduğu için, artık böyle bir olgunun varlığına inanmak anlamsızdır." Böyle bir kuruntuyu Yaratıcının varlığına ilişkin olarak da gündeme getirmişlerdir.

Hiç kuşkusuz bu, bütünüyle dayanaksız bir yanılgıdır. Çünkü, bedenden soyut nefsin varlığına inananlar, yukarıdaki gerekçeden dolayı buna inanmıyorlar. Yani, illeti gözle görülen fiili bedene, gözle görülemeyen fiili de nefse dayandırmaya yeltenmiyorlar. İddiaların aksine onlar, bütün fiilleri aracısız olarak bedensel illetlere ve yine bütün fiilleri dolaylı olarak nefse dayandırıyorlar. Ayrıca hiçbir şekilde bedene izafe edilemeyecek fiilleri de nefse dayandırarak açıklıyorlar. Bu ise, insanın kendi nefsini bilmesi, kendi zatını gözlemlemesidir. Daha önce bu gözlemin niteliğine değinmiştik. "Tek bir şey olarak gözlemlenen insan benliği, aslında büyük bir hızla ve kesintisiz olarak merkez konumundaki organa doğru akan sinirsel algıların oluşturduğu bir toplamdır. Yani bir orada olma niteliğinde bir birliğe sahiptir." şeklindeki sözlerine gelince;

kuşkusuz bu, sonuçsuz ve nefsanî gözleme uymayan bir sözdür. Bana öyle geliyor ki, bu iddiayı ortaya atanlar nefsanî gözlemden gaflet ederek, beyine akan somut verilere bakıyorlar. Yani ikinci derecede olgularla ilgileniyorlar. Diyelim ki, ortada reel olarak birçok olgu var ve bunların birliktelikleri söz konusu değildir. Maddî olguların algılanmasından ibaret olan bu çok sayıdaki olgunun gerisinde hiçbir şey yoktur. Ve yine diyelim ki, tek nefis olarak gözlemlenen bu olgu da, söz konusu çok sayıdaki algıdan başka bir şey değildir. Peki, kendisinden başkasını göremediğimiz bu tek olgu nereden kaynaklandı? İçinde bizzat gözlemlenen söz konusu birlik nereden geldi? Bunun toplanma niteliğinde bir birlik olduğuna ilişkin iddia bir saçmalıktır. Çünkü toplanma niteliğindeki birlik, gerçekte çokluktur ve birliği ise hayalîdir. Tıpkı bir ev ya da bir çizgi gibi. Yani özünde birlik söz konusu değildir.

Bizim bu sözümüz yerine şöyle bir varsayımla çıkıyorlar ortaya: Algılar ve şuurlar hadd-i zatında çokturlar; ama aynı zamanda bir bütün olarak tektirler. Oysa bu algılar ve şuurların hadd-i zatında çok olmaları, hiçbir şekilde birliğe dönüşmemelerini gerektirmek-

Bakara Sûresi / 153-157 ................................ 561

tedir. Hâlbuki gözlemlediğimiz o ki, bu, tek bir şuurdur, nefsanî ve reeldir. Bu kadar çok sayıdaki algılara sahip bulunan bir başka olgu da söz konusu değildir ki, onu tek bir niteliğe sahipmiş gibi algılasın.

Tıpkı, duyu organları ve hayal gücünün toplanma niteliğindeki birliğe sahip olan somut ve hayalî olguları, toplanma niteliğinde bir birlik hâlinde algılaması gibi. Çünkü üzerinde durulan varsayım şudur: Hadd-i zatında çok olan algılar, yine hadd-i zatında bir olan nefsanî algının aynısıdır.

Şayet, "Burada algılayan pozisyonundaki organ beyindir. Birçok algıyı tek bir algıymış gibi değerlendirir." denilirse, yine de sorun çözülmüş olmaz. Çünkü varsayılan o ki, beynin algılayışı, birbirini izleyen bu çok sayıdaki algıların bizzat kendisidir. Yani, duyu güçlerinin dış âlemdeki bilgiye konu olan şeylere taalluk edip onlardan duyusal biçimler çıkardığı gibi, beyin bu algılara taalluk eden bir algılama gücü değildir.

Kendi içinde değişken ve bölünebilen bu gözlemlenen olgunun tekliğe ulaşması ile ilgili olarak ne söylenecekse, aynı şey değişmezliği ve yalınlığı için de söylenebilir. Ne var ki, bu varsayım da -kesintisiz olarak birbirini izleyen ve beyinsel algı sonucu tek bir niteliğe sahipmiş gibi değerlendirilen bu çok sayıdaki algıları kastediyorum- doğru değildir. Beynin, beyin içindeki gücün, sahip bulunduğu bilincin ve yanındaki bilginin bu hususla ne ilgisi var? Bunların tümü maddî olgulardır. Maddenin ve maddî nitelikli olguların özelliği çokluk, değişkenlik ve bölünebilirliktir.

Oysa bu bilgi biçiminde bu tür bir nitelik ve özellik söz konusu değildir. Ortalıkta da madde dışı ya da maddî niteliklere sahip bulunmayan bir olgu da söz konusu değildir. "His ya da algılayıcı güç yanılabilir. Dolayısıyla değişken ve bölünebilen bir olguyu tek, yalın ve değişmez gibi algılayabilir." şeklindeki sözlerine gelince, bu da son derece sakat bir anlayıştır.

Çünkü yanılma ve yanlışa düşme, karşılaştırma ve nispet etme sonucu ortaya çıkan nisbî olgulardır. Kendiliğinde gerçekliği olan şeyler değildirler. Söz gelimi biz, kocaman gökcisimlerini küçücük beyaz bir nokta gibi görürüz. Ne var ki, bilimsel kanıtlar bu gözlemimizin yanlışlığını ortaya koyarlar. Duyu organlarımızın birçok gözlemi için aynı şeyi söyleyebiliriz. Ne var ki, bu tür yanılmalar,

562 ............................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1

ancak algılanan hususla gözlemin dışındaki realitenin karşılaştırılması ile belirlenebilirler. Ama duygu organlarınca algılanan husus, kendi başına bir realitedir -bir beyaz nokta gibi- ve bunda bir yanılgı olması söz konusu olamaz.

Bu gibi durumlarda yapılacak değerlendirme şudur: Duyu organlarımız ve algılayıcı güçlerimiz, çok, değişken ve bölünebilen olguları, bir değişmez ve yalın gibi algıladığı zaman, bu demektir ki, algılayıcı güçler, algılamaları ile yanılmışlardır, reel olgu ile karşılaştırıldığında, elde ettikleri sonuç ile yanılgıya düşmüşlerdir.

Ancak algılayıcı gücün algıladığı bu bilgisel biçim kendi içinde değişmez ve yalındır. Konumu ve niteliği bundan ibaret olan bir şey için, "Bu, maddîdir" demek mümkün değildir. Çünkü maddeye özgü genel niteliklere sahip değildir.

Şimdiye kadar ki açıklamalarımıza dayanarak diyebiliriz ki:

Mâteryalistlerin somut verilere ve deneysel yönteme dayanarak ileri sürdükleri kanıt, olsa olsa "bulamama" sonucuna götürür bizi. Olmayan (bu onların iddiasıdır) ile bulunmayanı karıştırmış olmaları büyük bir yanılgıdır. Tek, değişmez ve yalın bir olguyu ortaya koyan gözleme, getirdikleri tasvir de yanlıştır. Tasvirleri somut veriler ve deneysel yöntemlerle varlığı kanıtlanan maddî temel ilkelerle ve olgunun özünde taşıdığı realiteyle bağdaşmaz.

Modern psikoloji sahasında araştırma yapan bilim adamlarının nefisle ilgili varsayımlarına gelince; diyorlar ki: "Nefis idrak, irade, hoşnutluk, sevgi ve bunun birleşik ve iç içe girmiş bir durumla sonuçlanabilen psikolojik durumların etkileşimlerinden doğan birleşik bir durumdur." Bununla ilgili söylenecek bir şey yoktur.

Çünkü her araştırmacı, kendine bir konu seçme ve bu varsayıma dayalı konuyu araştırma hakkına sahiptir. Ama bizim diyeceğimiz, varsayım ortaya atandan çok, söz konusu olgunun dış âlemdeki varlığı ya da yokluğuna ilişkindir. İşin erbabınca da bilindiği gibi bu, felsefî bir araştırmadır.

Nefsin maddeden ayrı ve soyut bir olgu oluşunu kabul etmeyen bir ekolün iddiası da şöyledir: "İnsan hayatını konu alan anatomi ve fizyoloji bilimlerine göre, hayatla ilgili psikolojik özellikler, hayat genlerine ve hücrelerine dayanırlar. Ki insan ve öteki canlıların hayatlarının temeli bundadır, bunlarla bağlantılıdır. Dolayısıy-

Bakara Sûresi / 153-157 ................................ 563

la ruh bu genlerin her birine özgü bir özellik ve etkinliktir. Her birinin ayrı bir ruhu vardır. İnsanın kendi içinde ruh adını verdiği "ben" diye ifade ettiği olgu, birliktelik ve toplanmışlık niteliğindeki sınırsız ruhlardan meydana gelen psikolojik bir toplamdır. Bilindiği gibi bu tür dokusal olgular ve psikolojik özellikler, genlerin ve kromozomların ölmesi ile birlikte yok olurlar. Onlar bozulunca, bunlar da bozulurlar. Yani, bedensel terkibin yok olmasından sonra, soyut ruhun kalıcılığı bir anlam ifade etmez.

Kısacası, bilimsel araştırma sonucu ortaya çıkarılan maddeye özgü temel prensipler, hayatın sırlarını çözemeyince şunu diyebiliriz: Doğal sebepler, ruhu ortaya çıkarmak için yeterli değildirler. Çünkü ruh, doğa ötesi başka sebebin malulüdür. Ancak, sırf akıl yoluyla nefsin de soyutluğunu kanıtlamaya kalkışmak, bugünkü bilimin kabul et-mediği, dikkate almadığı bir husustur. Çünkü çağdaş bilim somut verilerden ve deneyden başkasını dikkate almaz.

Ben derim ki: Artık şu gerçeğin farkındasın: Materyalistlerin iddialarına karşı ortaya koyduğumuz kanıtlar, yukarıdaki iddia için de geçerlidirler. Yukarıdaki kanıtlara ek olarak bu iddianın dayanaksızlığına ilişkin şunu da diyebiliriz:

a) Günümüzün ileri biliminin ruh ve hayat gerçeğini açıklamak için yetersiz kalması, bunun sonsuza dek böyle yetersiz kalacağı ve bu olguların, bizim bilgimiz dışındaki maddî illetlere kadar uzanamayacakları anlamına gelmez. Acaba bu anlayış, yokluğu bilmeyi, bilmenin yokluğu yerine koymak şeklinde beliren bir çarpıklık, bir tutarsızlık değil midir?

b) Evrende meydana gelen maddî gelişmeleri maddeye, hayatla ilgili öteki gelişmeleri de madde ötesi bir olguya -Yaratıcıya- dayandırmak varoluş için iki temelin bulunduğuna inanmak demektir. Bunu ne materyalistler kabul eder, ne de Allah'a inananlar. Yaratıcının birliğine ilişkin tüm kanıtlar da bu çarpık anlayışı reddeder. Sözünü ettiğimiz nefsin soyutluğuna ilişkin başka problemler de var ki, bunlara felsefe ve kelâm kitaplarında yer verilmiştir. Ne var ki, bu problemlerin tümü, yukarıda sunduğumuz kanıtlardan anlaşılacağı gibi, konunun üzerinde etraflıca düşünememekten,

564 ............................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1

neyin amaçlandığını akledememekten kaynaklanmaktadır. Bu yüzden söz konusu problemleri teker teker ele alıp üzerinde düşünce üretmeye gerek duymadık. Yine de bunların üzerinde durmak isteyen biri varsa, söz konusu eserlere başvurabilirler. Doğruya ileten yol gösterici yüce Allah'tır.

AHLÂK ÜZERİNE BİR ARAŞTIRMA


Ahlâk bilimi (insanın bitkisel, hayvanî ve insanî güçlerine bağlı insanî melekelerini, karakteristik özelliklerini inceleyen, arınmak, manevî mutluluğa kavuşmak için insanın tekâmülüne yönelik olarak bu karakteristik özelliklerin üstün olanlarını aşağılık olanlarından ayıran, böylece, kitlelerce övülen ve toplumun övgüsüne mazhar olan davranışları sergilemesini sağlayan bilim dalı), insan ahlâkının insanın içindeki üç genel güce dayandığını ve bunların nefsin pratik bilgiler edinmesine yardımcı olduklarını ve insan türünün davranışlarının, hazırlık ve yükümlülüklerinin bunlara bağlı olduğunu kanıtlaması bakımından büyük bir başarı sağlamıştır.

İnsanın özündeki üç temel güç şunlardır: İhtiras, öfke ve düşünsel anlayış.

İnsanın sergilediği hareketler, davranışlar, ya yemek, içmek, giyinmek gibi bir çıkar sağlamaya dönüktür. Ya da insanın canını, namusunu ve malını korumaya yönelik olarak bir zararı defetmeye dönüktür. İkinci kısımdaki fiiller "öfke" kategorisine girerler. Birinci kısım fiiller de "ihtiras" kategorisine girer. Ya da düşünsel tasavvur ve tasdike dayalı düşünsel amellerdir. Karşılaştırma yapma, kanıt ileri sürme gibi. Bu tür davranışlar düşünsel anlayış gücünden kaynaklanır. İnsanın kişiliği bu üç gücün bir bileşkesidir. Bunların birleşmesi ve terkibi sonucu gerçekleşen birlik insanın türüne özgü fiilleri sergiler ve insan bu terkibin amacı olan mutluluğu elde eder.

Dolayısıyla insan türü bu güçlerden herhangi birinin ifrat ya da tefrite kaçmasına izin vermemelidir. Bu güçlerden birinin orta düzeyi aşıp fazlalık ya da eksiklik konumuna geçmesine imkân tanımamalıdır. Çünkü böyle bir durumda, terkibin gerçekleşmesi için ölçü alınan üç temel güç arasındaki denge bozulur. Artık insanın varoluş bileşkesi, öngörülen bileşke olmaktan çıkar. Bunun

Bakara Sûresi / 153-157 ................................ 565

sonucu olarak da, insan türünün mutluluğu olarak belirlenen bileşkenin hedefi ortadan kalkar.

İhtiras gücünün denge noktası -yani bu gücün nicelik ve nitelik olarak istenen ve gereken ölçülerde kullanılması- "iffet" olarak nitelendirilir. Bunun iki aşırı ucu; yani ifrat ve tefriti oburluk, azgınlık ve uyuşukluktur. Öfke kaynaklı gücün denge noktası ise "cesaret"tir. Bunun iki aşırı ucu, saldırganlık ve korkaklıktır. Düşünsel gücün denge noktası, "hikmet"tir. Bunun iki aşırı ucu, demagoji, lafazanlık ve ahmaklıktır. Bu üç karakterin birleşmesi sonucu nefiste bir dördüncü karakter meydana gelir ki bu, değişik karakterlerin kaynaşımı gibidir. Buna "adalet" denir. Yani insan türünün karakterini belirleyen her gücü yerli yerinde kullanmak, hakkını vermek. Bu denge noktasının iki aşırı ucu zulmetmek ve zulme uğramaktır.

Üstün âhlakın bu temel prensiplerinin -yani iffet, cesaret, hikmet ve adaletin- her birinin bizzat kendisinden kaynaklanan ve yine analitik olarak kendisine dönük olan ayrıntı niteliğindeki bölümleri vardır. Bu ayrıntıların temel karakteristik güçle olan bağlantıları türün cinsle olan bağlantısı gibidir. Cömertlik, eli açıklık, kanaatkârlık, şükredicilik, sabır, izzet-i nefis, gözüpeklik, hayâ, gayret, nasihat, saygınlık ve alçak gönüllülük gibi. Bunlar ahlâk kitaplarında yer alan üstün ahlâkın ayrıntılarıdır. (Burada üstün ahlâkın temelleri ve onlardan ayrılan dallar arka sayfada yer alan şemada belirlenmiştir.)

Ahlâk bilimi söz konusu karakterlerin her birinin sınırlarını belirler ve izlenecek orta yolu aşırı uçlarından ayırır ve ardından bunun iyi ve güzel bir karakter olduğunu açıklar. Daha sonra bu karakterin ne şekilde huy edinileceğini teorik ve pratik olarak gösterir. Önce söz konusu karakterin iyi ve güzel olduğuna inandırır, sonra alıştırmalar sonucu bunun nefsin karakteristik bir özelliği olmasını sağlar.

566 ............................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1

Bakara Sûresi / 153-157 ............................................. 567

Bunu şöylece örneklendirebiliriz: Korkaklık, korkunun insanın içine yerleşmesinden kaynaklanır. Korku ise, gerçekleşmesi ve gerçekleşmemesi olası olan bir şeyden kaynaklanır. Akıllı insan ise, tercihi gerektirecek bir durum olmadığı sürece eşit derecede olası olan taraflardan birini tercih etmez. Şu hâlde insan korkmamalıdır.

İnsan, bu gerçeği kendi kendine telkin edip ardından korkulu ve ürpertici ortamlara girip çıkmaya başladıktan sonra korku belasından kurtulur. Öteki aşağılık ve üstün huylar için de aynı şeyi söyleyebiliriz.

Önceki açıklamalarımızda yer verdiğimiz birinci terbiye yönteminin bir gereğidir bu. Bu yöntemin özü; övülmüş niteliklere sahip olmak ve güzel övgüyle karşılaşmak amacı ile nefsi ıslah etmek, karakteristik özellikler arasında denge sağlamaktı.

Bunun bir benzeri de peygamberlerin, şeriat koyan resullerin uyguladıkları eğitim metodudur. Aradaki tek fark amaçtır. Birinci terbiye metoduna göre, üstün ahlâkın amacı insanların övgüsüne, tasvibine mazhar olmaktır. İkinci terbiye metodunun hedefi ise insanı gerçek mutluluğa ulaştırmaktır. Allah'a ve ayetlerine yönelik inancı pekiştirip kemale erdirmek ve ahiret mutluluğunu kazandırmaktır.

Bu ise, sırf insanların övgüsünden ibaret olmayıp gerçek mutluluk ve tekâmüldür. Bununla beraber her iki terbiye metodunun ortak noktası, insanın pratik olarak insanlık erdemine ulaşmasıdır. Daha önce mahiyetini açıkladığımız üçüncü eğitim metodu, ilk iki metottan niteliksel olarak ayrılır. Bu metodun amacı, insanlık erdemine ulaşmak değil, Allah'ın rızasını kazanmaktır. Bu yüzden, hedefi ilk iki yöntemden ayrılır ve yine bu yöntemdeki ahlâkî denge, ilk iki yöntemin öngördüğü ahlâki dengeden ayrıdır.

Meselenin özüne bu şekilde dikkat çektikten sonra, yöntemi şöylece açıklayabiliriz: Kulun imanı pekişip artmaya başlayınca, nefsi Rabbini düşünme hususunda karşı konulmaz bir istek hisseder. O'nun güzel isimlerini, eksikliklerden ve şaibelerden münezzeh sıfatlarını düşünme isteği ile dolup taşar. Bu karşı konulmaz istek, bu duyarlılık öyle bir noktaya varır ki, kişi Rabbini görür gibi ibadet eder, Rabbinin de kendisini gördüğünü sürekli düşünür.

Rabbine yönelik tutkunluğu ve duyarlılığı büyük bir sevgi hâlini a-

568 ............................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1

lır. Bu sevgi de gitgide artar. Çünkü insanoğlu güzeli sevmeye yatkın bir fıtrata sahip olarak yaratılmıştır. Nitekim yüce Allah şöyle buyuruyor: "İnananların Allah'a olan sevgileri daha güçlüdür." (Bakara, 165) Bu noktada kul, her türlü hareketinde Allah'ın elçisinin söz ve davranışlarına uyar. Çünkü bir şeyi sevmek, onun sonuçlarını da sevmeyi gerektirir. Tüm evren Allah'ın eseri ve ayeti olduğu gibi, Peygamber de O'nun bir eseri ve işaretidir. Bu sevgi artarak devam eder, o kadar ki, bir süre sonra her şey-den ilgisini kesecek noktaya gelir. Artık Rabbinden başka bir şey sevemez, kalbi O'nun rızasından başka bir yere yönelmez olur. Çünkü bu kul hiçbir güzel ve iyi şeyle karşılaşmaz ki, onda tükenmez kemalin, sonu gelmez güzelliğin ve sınırsız iyiliğin bir numunesini görmesin.

Çünkü güzellik, iyilik, mükemmellik ve göz alıcılık yüce Allah'- tan kaynaklanan olgulardır. Başkasının yanında bulunan bu tür nitelik- ler O'na aittirler. Çünkü O'nun dışındaki her şey, O'nun birer ayetidir, başka değil. Ayet ise, bağımsız bir kimliğe sahip olamaz. O sahibini gösteren bir nişane konumundadır. Bu kulun kalbi artık sevginin egemenliği altına girmiştir ve bu egemenlik sürüp gidecektir.

O, her şeye bakarsa, Rabbinin bir ayetidir, diye bakar. Kısacası, her şeyle olan sevgi bağlarını koparıp Rabbine yönelmiştir.

Bir şeyi ancak Allah adına ve ancak Allah için sever. Bu aşamadan sonra algılayış ve davranış türü de değişir. Hiçbir şey yoktur ki, o öncesinde ve beraberinde ulu Allah'ı görmesin. Onun zihninde eşya ve olaylar bağımsız statülerini kaybederler. Onun bilme ve kavrama biçimi öteki insanlardan farklıdır. Çünkü insanlar onun aksine gördükleri her şeye bağımsızlık perdesinin gerisinden bakarlar. Bu, onun konumunun teorik izahıdır. Pratik açısından da durum bundan ibarettir. Teorik konumu bundan ibaret olan kişi Allah'tan başkasını sevmediği için, bir şeyi ancak O'- nun rızasını elde etmek için ister. Ancak Allah için ister, Allah için bir şeyi kasteder. Allah için bir şeyi umar, Allah için bir şeyden korkar, Allah için bir şeyi seçer, Allah için bir şeyi terk eder, Allah için karamsar olur, Allah için yalnızlık hisseder, Allah için hoşnut olur ve Allah için öfkelenir.

Dolayısıyla sırf Allah'ın rızasını elde etme adına hareket eden bu insanın amacı öteki insanlarınkinden farklı olur. Fiillerinin yö-

Bakara Sûresi / 153-157 ................................ 569

nelik oldukları hedef, öteki insanların fiillerinin yönelik oldukları hedeflerden ayrı olur. Çünkü o, bu aşamaya kadar bir fiili ya da bir kemal niteliğini insana yaraşır bir erdem olduğu için tercih ederdi, bir fiilden ya da ahlâktan insanlık açısından aşağılık bir nitelik olduğu için sakınırdı. Ama şimdi sadece Rabbinin rızasını istiyor, onun derdi başkaları tarafından üstün veya alçak niteliklerle bilinmek değildir. Güzel övgüye, övgüye değer biçimde anılmaya itibar etmez. Dünya, ahiret, cennet ya da cehennem onun umurunda değildir. Onun çabası bütünüyle Rab-bine yöneliktir. Kulluk sunma amacıyla eğildikçe arzusu artar, bu serüveninde onun yol göstericisi sevgisidir.

"Bana hararetli aşk sözlerini rivayet etti, Kişisel bilginin derinliğine dayanarak, Hoş bir meltem esintisi Saba yelinden O da ulu ağaçtan, karanlık vadiden, yüksek tepelerden, Yaralı gözlerimden boşalan yaşlardan ve aşktan, Aşk tutkunu kalbimin hüznünden ve vecde gelmiş gönülden:

İçimde biriken aşk ve arzu beni yok etmeye ve hatta Mezara koyup üzerimi örtmeye yemin etmişler." Sunduğumuz açıklamalarda özet bir anlatım tarzını seçmiş olmamıza karşın, bunların üzerinde iyice düşündüğün zaman amaca ulaştırması bakımından yeterli olduğunu göreceksin. Bu açıklamalardan çıkan sonuca göre, üçüncü eğitim metodunun gündeminde üstün ya da alçak ahlâkî davranışlar yoktur. Bu metotta hedef, bu yöntemde amaç farklıdır. Yani diyorum ki, insanlığın gereği üstün ve faziletli davranışlar, yerini Allah'ın rızasına bırakıyor. Çoğu zaman bu metodun öngördüğü bakış açısı da ötekilerden farklı olabiliyor. Onun dışındaki metotlarda üstün ahlâk kabul edilen bir şey onda, kötü ahlâk sayılabilir. Bunun aksi de söz konusu olabilir.

Bir husustan daha söz etmek gerekiyor: Önceki metotlardan mahiyet ve nitelik olarak ayrılan ahlâka ilişkin bir teori söz konusudur.

Bu teoriyi başlı başına bir eğitim metodu kabul edenler de olmuştur. Bu teoriye göre, medenî toplulukların değişmesi ile birlikte ahlâkî anlayışın temel ve ayrıntı niteliğindeki ilkeleri de deği-

570 ............................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1

şir. Çünkü her medeniyetin güzel ve çirkin anlayışı farklıdır; bu kavramlar, değişmez ve her yerde geçerli olan temellere dayanmaz. Bazılarına göre ahlâka ilişkin bu teori, maddeye ilişkin ünlü dönüşüm ve tekâmül teorisinin bir ürünüdür.

Diyorlar ki: Toplum, insanın başkalarıyla birlikte gidermek istediği varoluşsal ihtiyaçlarının toplamının ürünüdür. İnsan bu birlikteliği toplumsal kalıcılığı için bir aracı olarak görür ki, kişisel varoluşunun devamı bu kalıcılığa bağlıdır. Şöyle ki: Doğaya, dönüşüm ve tekâmül/evrim yasası egemendir. Toplum da kendi içinde değişkenlik karakterine sahiptir. Her an, daha mükemmele ve daha ileriye dönük bir eğilim içindedir. Güzel ve çirkin, hareket ve davranışın toplumun amacına (yani kemale) uyması ya da uymaması demektir.

Dolayısıyla bu kavramların hep aynı durumda kalmaları ve hep aynı tarz ve yönteme bağlı olarak değerlendirilmeleri anlamsızdır.

Çünkü ne güzel ve ne de çirkin kavramı mutlaktır. Tersine bunlar izafîdirler. Toplumların zaman ve mekân olarak değişime uğramaları bu kavramların da değişime uğramalarına yol açar. Güzel ve çirkin izafî ve değişken kavramlar olunca, zorunlu olarak ahlâkta da değişikliğe neden olurlar. Üstün ve kötü ahlâkın ifade ettikleri anlam başkalaşıma uğrar. Buna göre; ahlâk medeni tekâmüle ve toplumsal hedefe ulaşmanın aracı olan ulusal ideale bağlıdır. Çünkü güzel ve çirkin bu ideale göre belirginlik kazanır.

Şu hâlde amaca biraz daha yaklaştıran ve hedefe varmaya aracı olan şey erdemdir. Bu itibarla güzeldir. Amaca ulaştırmayan, geriye dönüşe neden olan şey de anti erdemdir ve bu itibarla kötüdür. Bu yüzden toplumsal idealle bağdaşmaları durumunda yalan, iftira, fuhuş, eşkıyalık, katı yüreklilik, hırsızlık ve utanmazlık güzel ve olumlu olarak değerlendirilebilirler. Yine ulusal idealden alıkoyucu bir işlev görmeleri durumunda doğruluk, iffet ve merhamet, çirkin ve aşağılık olarak nitelendirilebilirler. Materyalist sosyalistlerin benimsediği bu ilginç teorinin özeti budur.

İddialarının aksine yeni bir teori de değildir. Eski Yunan'daki Kelbîler -bize ulaşan bilgilere göre- bu anlayışa sahiptiler. Aynı, şekilde Mazdek taraftarları da bu düşünceyi benimsemişlerdi. (Mazdek Eski İran'da Kisra döneminde çıkmış ve insanları bir tür

Bakara Sûresi / 153-157 ............................. 571

sosyalizme davet etmişti.) Afrika'da ve dünyanın başka bölgelerinde yaşayan ilkel kabileler arasında bu tanıma uyan davranışlara rastlamak mümkündür.

Durum her ne ise, bu yanlış ve çarpık bir metottur. Bu metodu benimsetme amacına yönelik olarak ortaya atılan kanıt da kurgu ve mantık olarak yanlıştır.

Şöyle ki: Gördüğümüz tüm dışsal olguların vazgeçilmez olarak bir kişilik taşıdıklarını gözlemliyoruz. Bunun bir gereği de, her varlığın bir başka varlığın aynı olmaması, varoluşsal olarak ondan ayrı olmasıdır. Söz gelimi Zeyd'in varlığı kişiliğini de beraberinde taşır.

Bu kişilik bir tür birliktir ki, Zeyd'in aynı zamanda Amr'ın aynısı olması mümkün değildir. Çünkü Zeyd bir kişidir, Amr da başka bir kişi, ikisi iki kişiliktir, bir kişilik değil. Bu, kuşku götürmez bir gerçektir. (Bu durum, "maddî âlem, tek bir kişilik gerçekliğine sahiptir." şeklindeki değerlendirmemizden farklıdır. Bu ikisi birbirine karıştırılmamalıdır.)

Buna göre, dışsal varlık kişiliğin aynısıdır. Ancak bu yargıda zihinsel kavramlar dışsal varlıklardan farklılık gösterir. Çünkü anlam her ne olursa olsun, akıl onun birden çok örneklerde doğrulanmasına cevaz verir. İnsan, uzun insan ve önümüzde duran insan kavramları gibi. Mantıkçıların kavramı "küllî" ve "cüz'î" diye ikiye ayırmaları, aynı şekilde cüz'îyi de "izafî" ve "hakikî" diye ayırmaları, nisbî ve izafî bir ayırımdır. Ya kavramlardan birinin öbürüne ya da dışarıdaki bir olguya izafe edilmesine dayalı bir ayrımdır.

Kavramlarla ilgili bu nitelendirmeyi -birden fazla olguya uyarlanabilirlik- "mutlaklık" olarak isimlendiririz. Bunun karşıtı olan olguya da "kişilik" ya da "teklik" diye ad koyarız.

Ayrıca dış varlık (özellikle maddî varlığı kastediyoruz) değişim ve genel hareketlilik yasasına bağlıdır. Bu yüzden kaçınılmaz olarak sınırlara ve bölmelere bölünebilirlik gibi bir boyutu vardır. Bu bölmelerin her biri, ya öncesinde ya da sonrasında yer aldıkları için öteki bölmeden ayrılır. Bununla beraber varoluşsal olarak onunla bağlantı hâlindedir. Çünkü böyle olmazsa değişim ve başkalaşım olgusu kanıtlanmış olamaz. Çünkü iki şeyden biri temelden yok olursa ve öteki temelden var olursa, bu, diğerinin dönüşmüş hâli olarak değerlendirilemez. Tersine, her hareketin kaçınılmaz

572 ............................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1

kıldığı değişim, ancak her iki durumda da varlığını koruyan ortak bir olgunun varlığıyla gerçekleşebilir.

Bununla da anlaşılıyor ki, hareket kişilik olarak bir tek olgudur;

ama sınırlara izafe edilince, çokluk niteliğini kazanır. Her bir izafe ile hareketin ayrı bir bölümü belirginleşir ve bu bölüm ötekilerinden farklı olur. Fakat hareketin kendisi kişisel tek bir akımdır, tek bir cereyandır. Biz, kimi zaman her noktada bir sınır bulunan nispetler karşısında, hareketteki bu vasfı "mutlak" olarak nitelendiririz ve "mutlak hareket" tabirini kullanırız. Bunu derken hareketin sınırlara izafe edilişini göz ardı ediyoruz. Buradan anlıyoruz ki, "mutlak" birinci anlamının aksine, bu ikinci anlamıyla dışarıda varolan reel bir olgudur. Birinci anlamdaki "mutlak" ise, zihinsel bir varlığa ilişkin zihinsel bir niteliktir.

Ayrıca biz, insanın kendine özgü nitelikleri, hükümleri ve özellikleri bulunan doğal bir varlık olduğundan kuşku duymayız.

Ayrıca, yaratılışın var ettiği, insan bireylerinden bir bireydir, bireylerin tümü, yani insan topluluğu değildir. Ancak yaratılış, bu bireyin varoluşsal bir eksikliği bulunduğunu, tek başına üstesinden gelemeyeceği hususların varolduğunu fark edince, onu birtakım araçlarla ve güçlerle donattı ki toplum çerçevesi içinde ve diğer bireylerle birlikte tekâmülünü gerçekleştirme amacına yönelik çabalarını sürdürebilsin. Buna göre, insan birey olarak yaratılışın başta gelen gayesidir. Toplum ise, ikinci derecedeki gayedir.

İnsan, doğasının gerektirdiği ve insanı yönelttiği toplumsallığa rağ-men -şayet toplumla ilintili olarak gerektiricilik, nedensellik ve hareketlilik kavramlarını gerçek anlamda kullanmak doğru olursa- insanın gerçek konumu bireyselliktir. Çünkü birey olarak insan, kişisel ve tek bir varlıktır. Kişisellikten ve teklikten ne kastettiğimizi daha önce açıklamıştık. Bunun yanı sıra birey olarak insan bir hareketlilik içindedir. Kemal noktasına doğru akıp giden bir değişim ve başkalaşım sürecini yaşamaktadır. Bundan dolayı varlığının her bir parçası ayrı bir değişim içindedir ve diğer parçalardan farklıdır.

Bununla beraber insan değişimin her aşamasında tekliğini ve kişiliğini koruyan mutlak ve akışkan bir mizaca sahiptir. Bireyin sahip bulunduğu bu karakter, üreme ve bireyden bireyin türemesi

Bakara Sûresi / 153-157 .............................. 573

şeklinde korunur. İşte türsel karakter dediğimiz budur. Çünkü bu karakter bozulmayla karşı karşıya kalsa bile, değişikliğe uğrasa bile, bireyler arasında korunarak sürdürülür. Tıpkı bireysel mizaca ilişkin açıklamamızda değindiğimiz gibi. Şu hâlde bireysel ve kişisel karakter vardır ve bireysel tekâmüle yöneliktir. Aynı şekilde türsel karakter de vardır ve türsel tekâmüle yöneliktir.

Türsel tekâmül hiç kuşkusuz varoluşu ve gerçekleşmesi açısından doğal sistemin içinde gelişme gösterir. İşte biz söz gelimi:

"İnsan türü kemale doğru ilerlemektedir. Bugünkü insan varoluş bakımından ilk insandan daha mükemmeldir" derken buna dayanıyoruz.

Aynı şekilde türlerin dönüşümüne ilişkin varsayımla ilgili olarak da aynı şeyi söyleyebiliriz. Eğer bireyler ya da türler arasında korunarak sürdürülen türsel bir karakterin varlığı söz konusu olmasaydı, bu tür sözler şiirsellikten öteye bir anlam ifade etmezdi.

Bir ulusun bireyleri arasında ya da bir çağda yahut bir ortamda oluşan somut toplum için ve aynı şekilde insan türüyle birlikte var olan, onunla birlikte varlığını sürdüren ve onunla birlikte değişime uğrayan toplum türü (şayet toplumu da tıpkı bir araya toplanmış insanlar topluluğu gibi dışsal bir karakterin dışsal bir durumu olarak değerlendirmek doğru olursa) için söylenecek söz, kayıtlılık ve mutlaklık açısından türsel ve kişisel insan için söylenecek sözün aynısıdır.

Dolayısıyla toplum da insanın hareketi ve değişimi ile birlikte hareket eder, değişime uğrar ve toplum, hareketinin başlangıç noktasından mutlak varlığıyla her nereye yönelirse, birlik hâlindedir. Bu değişken birlik, sınırlardan her birine izafe edilmesi sonucu parçalara dönüşür. Her bir parça toplumu oluşturan şahıslardan bir şahıstır. Toplumun şahısları, varlıkları bakımından insan bireylerine dayanırlar. Tıpkı yukarıda işaret ettiğimiz anlamda mutlak toplumun insani karakteristiğin mutlaklığına dayanması gibi.

Çünkü kişinin hükmü, hükmün kişisi ve bireyidir. Yine mutlakın hükmü, hükmün mutlağıdır. (Ama küllî hüküm değil. Çünkü biz burada kavramsal mutlaklıktan söz etmiyoruz. Bunu göz ardı etme.) Biz, insanlar arasında yer alan bir bireyin tek olduğundan ve

574 ............................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1

varlığını sürdürdüğü sürece tek bir hükümle niteleneceğinden kuşku duymuyoruz.

Ancak söz konusu birey, insan tanımına giren konumuna ilişkin olarak baş gösteren değişimleri izleyerek cüz'î değişikliklerle değişime uğrar. Söz gelimi, doğal insana ilişkin yargılar şöyledir: İnsan beslenir, iradesine göre hareket eder, hisseder, düşünür. -Bu yargı insan varoldukça vardır.- Aynı şey insanın efradı ile birlikte varlığını sürdüren insan mutlakına ilişkin hükümler için de geçerlidir.

Bir araya gelip toplum oluşturmak insan doğasının ve özelliklerinin bir gereği olduğuna göre; (sürekli beraberliği kastediyoruz ki, birey olarak insanın varolduğu günden bu yana sürekliliğini koruyan insan doğası bunu meydana getirmiştir) toplumsallığın mutlaklığı da insan türünün mutlaklığının bir özelliğidir. Onunla birlikte vardır ve o varolduğu sürece de o da varlığını sürdürecektir. İnsan türünün ortaya çıkardığı ve gerektirdiği toplumsal yargılar da, toplumla birlikte varolacak, onunla birlikte varlığını sürdürecektir. Ama, tıpkı türünde olduğu gibi asıl cevherini korumak koşuluyla kimi cüz'î değişimlere de uğrayacaktır.

Bundan sonra şunu söylememiz doğru olur: Kalıcı ve değişmez toplumsal yargılar vardır. Güzel ve çirkin kavramlarının mutlak varlıkları gibi. Nitekim toplumun kendisi de bu anlamda mutlaktır.

Şöyle ki, toplum, toplum dışı bir olguya, söz gelimi bireyliğe dönüşmez, bu yönde bir değişim gerçekleştirmez. Özel bir toplumun, başka bir özel topluma yönelik bir değişim geçirmesi ise mümkündür. Mutlak ve özel güzellik de tıpkı mutlak ve özel toplum gibidir.

Ayrıca biz biliyoruz ki, bir birey varoluşu ve kalıcılığı bakımından bazı kemal sıfatlara ve yararlara muhtaçtır. Bunları edinmesi, bunları elde etmesi bir zorunluluktur. Bu zorunluluğun kanıtı da, insanın varoluşunun değişik yönleri açısından bunlara ihtiyaç duymasıdır, yaratılışın kendini güçlendirip pekiştirmesi için bu donanıma başvurmasının gerekli olmasıdır. Beslenme ve üreme donanımı örneğin. İnsan bu donanımı gerçekleştirmek zorundadır.

Ama kesinlikle aşırıya kaçmamalıdır. Çünkü böyle bir durum, sözünü ettiğimiz zorunluluk kanıtı ile çelişki arzetmektedir.

Bakara Sûresi / 153-157 .............................. 575

Bir insan ihtiyaç duyduğu bir hususta, gereğinden fazla bir edinme yoluna gitmemelidir. Söz gelimi, ölene ya da hasta düşene yahut diğer yeteneklerini ve özelliklerini devre dışı bırakana kadar tıka basa yememelidir. Tüm kemal ve menfaatle ilgili hususlarda orta yolu tutmak gerekir. Sözünü ettiğimiz orta yol "iffet"tir. Bunun iki aşırı ucu oburluk ve uyuşukluktur.

Aynı şekilde bireyin varoluş ve kalıcılık açısından eksiklikler ve çelişik olgular ortasında bulunduğunu, varlığı açısından zararlı olan bu olguları bertaraf etmesi gerektiğini görüyoruz. Bunun kanıtı da insanın kendi içindeki ihtiyaç ve donanım eğilimidir. Bu yüzden gerekli olan orta çizgiyi yakalaması için söz konusu olguları bertaraf etmesi, istenen düzeyi yakalayana kadar savaşım vermesi gerekir;

öteki donanımlarına zarar verecek bir ifrattan ya da birbirleriyle sağlam bağlantıları bulunan ihtiyaç ve donanıma zarar verecek bir tefritten kaçınmalıdır. İşte sözünü ettiğimiz bu orta çizgi, "cesaret"tir. İki aşırı ucu da saldırganlık ve korkaklıktır. Aynı şey "bilgi" ve karşıtları olan demagoji ve ahmaklık, ayrıca adâlet ve kârşıtları olan zulmetme ve zulmedilme hususları için de geçerlidir.

Bu dört karakteri ve erdemi yani iffet, cesaret, hikmet ve adalet niteliklerini, donanmış bireysel tabiat kaçınılmaz kılıyor. Bunların tümü de güzel niteliklerdir. Çünkü güzelin anlamı bir şeyin amacını, kemalini ve mutluluğunu içermek demektir. Bu sözünü ettiklerimiz de bireyin mutluluğuna elverişlidirler. Buna ilişkin kanıtı az önce sunmuştuk. Karşıt durum ise, iğrenç ve rezillik niteliklidir.

Bir insan karakter olarak ve kendi içinde bu niteliğe sahipse, o, toplumsal ortamda da aynı nitelikleri sergiler. İnsanın sahip bulunduğu bu karakterin bir gereği olan toplum, insanın öteki varoluşsal gereklerini geçersiz kılar mı? Böyle bir şey, tek bir karakterin kendi içinde çelişmesinden başka bir anlam ifade eder mi?

Oysa toplum, bireylerin tabiatlarını kemale ulaştırmak, arzuladıkları hedefe varmak amacına yönelik yolun gidişatını kolaylaştırmak için kendi aralarında yardımlaşmalarından, dayanışmalarından ibarettir.

Bir insan kişisel olarak ve toplumsal ortamda bu niteliğe sahip olunca, insan türü de, türsel birlikteliklerinde bu niteliğe sahip

576 ............................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1

demektir. Çünkü insan türü toplumsal ortamda toplumu bozmayacak oranda bir savunma mekanizması oluşturarak kendini bütünler.

Savunmasını toplumsal dengeye zarar vermeyecek ölçülerde bilgiye başvurarak ve yine toplumsal adâletle -her hak sahibine hakkını vermek, zulmetmeden ve zulme uğramadan kendisine yaraşan payı elde etmesini sağlamak- gerçekleştirir. Bu dört nitelik, mutlak toplumsallık açısından üstün ahlâk kategorisine girer ve insan topluluğu bunların mutlak güzelliğine, karşıtlarının ise rezillik nitelikler olduğuna ve mutlak çirkinliğine hükmeder.

Bu açıklamalarla şu hususun belirginleştiğini umuyoruz: İnsanoğlunun sürüp giden toplumsal ortamında, güzellik ve çirkinlik kesintisiz olarak varlıklarını sürdürürler. Ahlâkın bu dört temeli üstün niteliklerdirler ve her zaman güzeldirler. Bunların karşıtları da aşağılık niteliklerdirler ve her zaman çirkindirler. Çünkü insan doğası bunu gerektirir. Temel prensipler açısından durum bundan ibaret olduğuna göre, analitik olarak ayrıntı niteliğindeki prensipler de, bunun kabulü noktasında aynı hükme tâbidirler. Bununla beraber, uyarlanma noktasında örnek sayılabilecek olgular açısından görüş ayrılıkları gözlemlenebilir. İleride bu hususa işaret edeceğiz.

Bu hususu kavramışsan, karşıt görüşe sahip kimselerin ahlâk ile ilgili olarak buraya aldığımız görüşlerinin ne kadar yanlış olduğunu somut biçimde görmüş olmalısın. Bu görüşün değerlendirmesini aşağıya alıyoruz.

"Gerçekte mutlak güzellik ve çirkinlik diye bir şey yoktur. Bunlardan varolan şey, nisbî ve izafî güzellik ve çirkinliktir. Bu ise, değişen bölgelere, zamanlara ve toplumlara göre değişme gösterir." şeklindeki sözlerine gelince; aslında bu, küllîlik anlamında kavramsal mutlaklıkla, varlığı sürdürme anlamında varoluşsal mutlaklığı birbirine karıştırmaktan kaynaklanan bir yanılgıdır. Dolayısıyla küllî ve mutlak güzellik ve çirkinlik, küllîlik ve mutlaklık niteliklerinden dolayı dışsal bir olgu olarak var olmayan iki kavramdır.

Ancak bunlar, sonuç olarak bizim hedeflediğimiz hususu gerektirici rol oynamazlar. Fakat doğanın sürekliliği ile sürekliliğini koruduğu sürece, toplumun hükmettiği anlamında mutlak güzellik ve çirkinlik, dışsal bir olgu olarak vardırlar. Çünkü toplumun amacı,