Современные вопросы исламской мысли
  Мир-Хоссейни, как и Афшар, похоже, полагает, что компромиссы с Исламом оправдано в целях достижения феминистских целей. Она ссылается на все женские движения как на феминистические, независимо от того, основаны ли они на феминистской идеологии или на Исламе, хотя она предлагает следующее заключение о местном «феминизме», который она считает зарождающимся в Иране:
«Этот процесс подспудно выращивал местный «феминизм», который в той же степени укоренен в иранской структуре семьи, как и в сообщении Исламских и западных идеалов женственности. Он мог возникнуть только после противостояния и отвержения спонсированного государством и вдохновляемого Западом феминизма Пехлеви, равно как и либерально-левацкого феминизма либерализации женщин 1970-х, хотя этот процесс все же впитывает в себя черты того и другого»[200].
Мы только можем молиться за то, чтобы мусульманские женские движения, включающие в себя как мусульманок, так и мусульман, продолжали свое продвижение вперед в борьбе против несправедливости и продолжали представлять такую альтернативу феминизму, чтобы семья укреплялась вместо того, чтобы оказываться подорванной, с любовью повинуясь Самому Милостивому и Милосердному.

ПОНИМАНИЕ ДАО В ИСЛАМЕ

“Дао в Исламе: исследование половых взаимоотношений в исламском мышлении” Сачико Мураты[201] является подлинным шедевром не только перевода и изложения, но равно и призыва к Bсламу. Работа как таковая представляет собой лучший образчик полемики с атакующими Ислам со всех флангов феминистскими группами, как на Западе, так и в мусульманском мире. Коротко говоря, ответ состоит в том, что критики оказываются неспособными заглянуть за поверхностное восприятие Ислама, а о поверхности суждение ведется по современным западным стандартам, в то время как адекватное понимание женского начала в Исламе невозможно без погружения в океан мусульманской духовности, глубины которого исследованы в переводах книг не менее чем сорока восьми мусульманских мудрецов, включая предания, приписываемые шиитским Имамам (мир им), да будет над ними мир, философские труды таких авторов как Ибн Сина и Мулла Садра, поэзию Хафиза, Аттара и Руми и различные ирфанические или суфийские труды, включая избранное из Ибн Араби и его учеников, равно как антологии других писателей, как Надж ад-Дин Кубра, Ходжа Абдуллах Ансари и Айн-уль-Кудат Хамадани, и многих других. Переводы охватывают значительное число вопросов, включая теологию, космологию и духовную психологию, проникнутые образами различного пола, используемыми авторами. Результатом является демонстрация того, что концепция пола в исламском мышлении происходит из его фундаментальной ориентированности на Реальность. Феминистская критика Ислама представлена как просто продолжение негативного маскулинистского прозелитизма, доминировавшего в западных подходах к Исламу и незападным культурам вообще, по крайней мере, начиная с колониального периода. Вместо использования западных моделей для построения дискуссии, автор дает новую почву для сравнительного исследования, объясняя гендерный дуализм в исламском мышлении в терминах даоистской полярности инь и ян. “Дао Ислама” является подлинной энциклопедией исламской мысли, которой суждено стать классической.

В то же самое время, работе было суждено стать противоречивой и неверно понятой. Концентрируясь на символической интерпретации пола при рассмотрении вопроса об обращении с женщинами в исламском законодательстве, Мурата определенно будет неверно понята двумя партиями: легалистами, которые не желают видеть далее буквы Закона, и оппонентами исламского закона. Члены обеих групп определенно будут неверно интерпретировать тезис Мураты как утверждение того, что Закон может быть отброшен во имя пустых утверждений, имеющих символическое значение. Ключом к неверному пониманию служит представление, что если термин имеет определенное символическое или метафорическое прочтение, более ничего не остается. Если «женщина» читается как аллегория «низменной души», и если это прочтение используется для выведения положений мусульманского закона, результатом будет либо профанация, либо полное отрицание гражданского кодекса исламского закона, ибо утверждение о том, что доля наследования мужчины равняется двойной доле наследования женщины, не означает, что юрист должен приписывать разуму двойное наследие низменной души. Так что юристы будут жаловаться, что Мурата оставила Закон, а оппоненты исламского закона будут праздновать его отвержение. Однако, для пристального взгляда, даже поверхностного рассмотрения книги будет достаточно, чтобы показать, что здесь нет никакой попытки подменить Закон набором символических отношений. Мурата делает постоянный акцент на глубокое уважение к Священному Закону Ислама, шариату, который охватывает основное направление мистической традиции в Исламе. Здесь мы обнаруживаем крайне необходимое противоядие против беззаконного квиетизма, пропагандируемого (особенно на западе) от имени суфизма. Фигуральное представляется не как заменяющее буквальное, но просвещающее его. Традиционная разница в роли разных полов, канонизированная исламским законодательством, не должна быть оправдана сексистскими претензиями на естественное превосходство мужчин над женщинами, но демонстрацией того, как эта разница соответствует более глобальному иерархическому восприятию реальности. Это не означает, что исламскими ценностями никогда не прикрывались, искажая и неверно применяя их ради несправедливого обращения с женщинами – скорее всего было именно так, но также это не значит, что у женщин в Исламе нет равных с мужчинами прав – более чем определенно, они у них есть, как это указано в самом Священном Коране (2:228), и невозможно отрицать важности академических исследований в этой сфере. Но работа Мураты – это не социология Ислама, равно как и не труд по исламскому законодательству. Место этой книги – не в том, чтобы расчищать недопонимания мусульман и немусульман относительно норм исламского закона, касающихся женщин, скорее целью является демонстрация того, как гендерные концепции, которые на современном Западе политически крайне некорректны, работают в исламской духовной традиции в направлениях, никоим образом не совместимых с политикой подавления, подчинения, и индивидуализации прав, столь доминирующих в современных западных дискуссиях по гендерному вопросу. Книга представляет нам совершенно новый способ мышления по этой проблематике.
Автор, Сачико Мурата, писала свою магистерскую диссертацию по теме временного брака и его социальной релевантности на теологическом факультете университета Тегерана, после получения докторской степени в этом же университете по персидской литературе. Во время учебы в Иране, автор также перевела классический труд десятого/шестнадцатого столетия по усуль аль-фикх (основам юриспруденции) на японский. Помимо ее исследований в области фикха и усуль, автор также изучала традицию исламской мысли вместе с такими выдающимися авторитетами, как Тошико Изуцу и Сейид Хосейн Наср, немалую пользу принесли ей и годы сотрудничества с ее супругом, прославленным ученым Уильямом С. Читтиком. Сейчас она – профессор религиоведения в Государственном университете Нью-Йорка в Стоуни Брук.

Книга включает в себя введение, за которым следуют четыре части, первая из которых представляет три основные реальности для обсуждения в последующих частях: Бог, космос и человек. Также имеется послесловие, адресованное феминистским критикам Ислама, два приложения с хронологическим листом и примечаниями автора, библиография, указатель коранических аятов, указатель хадисов и изречений, общий указатель.
Введение начинается с выявления важности культурных различий и способа, которым предпосылки, укорененные в западной культуре, могут увести западного исследователя от правильного понимания роли женщины в мусульманских обществах. В целях сглаживания такого недопонимания, существенным является знакомство с интеллектуальной традицией Ислама. Невежество подхода «отбрасывания» к этой традиции и характеризует феминистскую критику Ислама. Автор затем описывает собственную подготовку и мотивацию для написания данной книги, и поясняет суть основного сравнения между женским и мужским началами даосизма, инь и ян, соответственно, и гендерным символизмом, присутствующим в исламском мышлении. Объясняется, что в Исламе все должно пониматься в терминах его взаимоотношений с Богом, и исламское понимание Самого Бога находится между двумя полюсами негативной и позитивной теологии, танзих и ташбих, сравнимыми с элементами янь и инь даосистского мышления, соответственно. Аналогично, атрибуты Бога, так называемые девяносто девять имен Бога, часто подразделяются мусульманскими авторами на атрибуты величия (Джалал) и атрибуты красоты (Джамал), которые Мурата соотносит с именами Янь и именами Инь. Различные символы Корана, такие как Скрижаль или Перо, также могут быть интерпретированы в терминах женственно/мужественного дуализма.
Первая часть содержит одну главу, названную «Три реальности», в которой автор показывает, что то, что она именует Дао Ислама, состоит из трех великих реальностей: Бога, космоса и человека, и что в интеллектуальной традиции исламской мысли эти реальности рассматриваются как неотделимые друг от друга. «Каждое может рассматриваться как отражение Дао, с двумя фундаментальными принципами – инь и ян, находящимися в гармонии»[202]. Как макрокосм, так и микрокосм являются знаками Аллаха.

Часть вторая – «Теология» - состоит из двух глав. В первой, «Божественная дуальность», изначально проясняется, что, говоря таким образом, никто не вправе отрицать абсолютного Единства Аллаха, Таухида. Дуальностью пронизана природа человеческого дискурса и размышления о Божественном. Аналогично, в китайской мысли проводится различие между безымянным Дао и Дао, которое может быть названо, и о котором можно говорить и которое можно поляризовать на начала инь и янь. Эта мысль может быть развита в терминах различия межу Единством Бытия и Множественностью Знания, обсужденными многими мусульманскими авторами, и различия между Божественными атрибутами величия и красоты. Наконец, объясняются социальные приложения Божественной дуальности: первым долгом человека является повиноваться закону Бога, шариату, поскольку только преклоненем перед атрибутами величия можно открыть перед собой путь к атрибутам красоты. В третьей главе, «Две руки Бога», мы находим более детальное обсуждение взаимоотношений между Божественными атрибутами. Образ правой и левой руки объясняется со ссылкой на богословов, мистиков и толкователей Корана. Говорится не только о том, что у Бога две руки, но также и две ноги, и дается широкое пояснение значимости использованного здесь символизма в мышлении Ибн аль-‘Араби и прочих его последователей.

Часть третья, «Космология», имеет четыре главы. В первой из них, «Небеса и земля», обсуждается сотворение мира, отношения сходства и различия между небесами и землей, семь небес и четыре земные стихии. В следующей главе, «Макрокосмическое бракосочетание», отношения между небом и землей сравниваются с отношенияи между мужем и женой. О небе говорится как о вступившем в брак с землей, поскольку она обладает красотой и добродетелью, и объясняется доктрина Ибн аль-‘Араби о вселенском бракосочетании, пронизывающем все бытие, в особенности в терминах коранических символов Скрижали и Пера; затем дается введение в анализ этих стихий как Перворазума и Вселенской Души, что проиллюстрировано рассуждениями Сухраварди о двух крыльях ангела Джибрила. Значимость всего этого для человека раскрыта в следующей главе, «Человеческое бракосочетание», которая сконцентрирована на нескольких айатах из Корана и изречениях Пророка, да будет мир и благословение Аллаха над ним и его потомками, и их трактовка, данная Ибн Араби и другими. Заключительная глава этой части, «Чрево», обсуждает примордиальное женственное отношение к преданию себя всеми творениями Аллаху, и бесконечную милость Божию. Чрево есть символ Божественной милости, унаследованной в природе, через которую личность выпестовывается на пути к совершенству и близости к Богу.

Четвертая часть книги, «Духовная психология», состоит из трех глав. В первой из них, «Статическая иерархия», обсуждается сообщение между макрокосмом и микрокосмом, и то, как это сообщение свидетельствует о более глубоком взаимоотношении с Божественной Реальностью, в соответствии с кораническим айатом: «Мы покажем им Наши знаки на горизонте и в самих себе, покуда не станет им ясно, что Он есть Сущий» (41:53). Мурата объясняет, что такое сообщение особенно важно для определенного рода эзотерического толкования Корана, та‘вил. Сообщение между макрокосмом и микрокосмом позволяет та‘вилу быть сформулированным в соответствии с теми айатами, которые описывают космос, интерпретированный в отношении человека, так что небеса и земля служат символами, например, духа и души. Из этого представления природы та‘вила исходит более детальный анализ вопросов интеллекта, духа и души, в соответствии с изречением, приписываемым Имаму Садику (А), в сравнении со взглядами на этот предмет, выраженными Газали. В главе 9, «Динамика души», описывается джихад, или борьба на пути к Богу. Объясняется, что иерархия, описанная в предыдущей главе, - не только описательная, но и нормативная, и в качестве таковой она отмечает стадии духовного прогресса. Далее следует интригующая дискуссия по вопросу отношений между описательным и нормативным, уходящая далеко за пределы простого отрицания абсолютной дихотомии типа укоренившейся в западной этике после Юма, ибо дискуссия обращается вопросом о том, как достигается гармония между описательным и нормативным полюсами. Ответ мы обнаруживаем в духовной психологии, которая сопоставляет определенные группы качеств в Боге, в космосе и в человеке, внимание к которым позволяет людям распознавать силы внутри себя, в контексте Божественных предписаний. За этим следует обсуждение истории падения человека и пути очищения души.

В заключительной главе книги, «Сердце», мы находим великое множество материалов о сердце, заимствованных из исламских преданий, относящихся к духовной иерархии и динамике, обсужденным в предыдущих двух главах. Например, Абд-ур-Раззак Кашани использует термин сердце для ссылки на то, что делает человека человечным. Он истолковывает коранический стих: «Мы сказали: Адам, живи со своею супругой в саду» через уверждение, что жена сердца есть душа. Суфий Наджм ад-Дин Рази также сравнивает сердце и душу с мужским и женским началами, утверждая, что сердце и душа являются детьми тела и духа. Душа есть дочь и подобна матери-телу, сердце есть сын и подобно отцу-духу. Рази продолжает утверждением, что имеет два начала, унаследованные ею от своей матери-тела, и это – непостоянство и гнев, и Мурата поясняет, что здесь, также, непостоянство само по себе есть женственное, или инь, начало, а гнев есть мужское, или янь, начало души. Также как даосисты полагают, что во всяком инь должно присутствовать немножко янь, и наоборот, мы находим, что женственная душа должна заключать в себе мужественный гнев. Гармония достигается посредством применения исламского закона, шариата. Шариат требует верности жены своему мужу, то есть, направляет душу к сердцу:
«Функция шариата есть обращение всех сил души в направлении, которое поможет душе достичь благоденствия»[203].
Заключительными стадиями совешенствования сердца являются растворение (фана) и существование (бака), первое имеет место через манифестацию Божественной левой руки, Атрибутов Величия янь, тогда как последнее имеет место через манифестацию Божественной правой руки с ее атрибутами красоты.
Отношения между душой и духом частно описываются как конфликтные, где душа уводит личность от света руководства (как и в даосизме, где инь представляется темной силой), в то время как дух подталкивает человека к Богу. Через подчинение души духу осуществляются гармония и взвешенность, что сравнивается с бракосочетанием между Перворазумом и Вселенской душой. Плодом этого счастливого союза считается человеческое сердце, дитя по образу и подобию Божию. В свете такого видения сердца, совершенный человек зачастую описывается как обладающий сердцем. Мавлави Джалал ад-Дин Руми объясняет, что дух – это просто осознание, и что, таким образом, обладающий большей степенью осознания обладает более великим духом. Дух человека выше духа животного потому, что имеет более высокую степень сознательности. «Затем, дух друзей Божиих, Обладателей Сердец, еще более велик... Вот почему ангелы преклонились перед Адамом: Его дух был более великим, нежели их сущность»[204].

Комментируя космическое бракосочетание души и духа, Мурата пишет: «Если очищенная разумная душа должна быть актуализирована, ее родители – душа и дух – должны пожениться, дать ей рождение и воспитать ее»[205]. В этом пассаже Мурата ссылается на сердце как на «очищенную разумную душу». Этот термин примечателен, поскольку в современных западных взглядах рациональность и сердце рассматриваются как противостоящие друг другу. В западной литературе сердце символизирует эмоциональную сторону человека, а голова означает расчетливое разумное измерение. Эта дихотомия полностью чужда исламской духовной традиции, в которой сердце идентифицируется с рациональным, а рациональность понимается как превознесение над чисто расчетливым. Вместо рассмотрения души как обладательницы двух воюющих частей, разума и страсти, где искусство и религия относятся к области эмоционального, а разуму ничего не остается, как играть с цифрами, было бы полезнее принять более радикальный взгляд на человеческое существо, который предложен традицией Ислама. В соответствии с этой традицией, не душа обладает сердцем и интеллектом, но скорее душа и разум в надлежащей гармонии дают рождение сердцу.
Профессор Мурата продолжает свое изложение предмета пассажем из одного из самых ранних исследователей, обсуждавших рождение сердца от брака души и разума, Шихаб ад-Дина Абу Хафса Умара Сухраварди[206]. Он описывает душу как животный дух в человеке. Эта душа и дух притягиваются друг к другу, как Адам и Ева, и так сильно любят друг друга, что каждый умирает в отсутствие спутника. Плодом союза души и разума, или духа и сердца является не сгусток плоти, но тонкое сердце. Среди человеческих сердец, некоторые устремлены к душе, а некоторые – к духу. На этом этапе объяснения Сухраварди цитирует хадис, приписываемый Пророку Аллаха (С), в соответствии с которым есть четыре вида сердец: сердце, в котором помещен сияющий светильник верующего человека, черное и извращенное сердце неверного, покрытое наростами сердце лицемера, и многослойное сердце, в котором присутствуют как вера, так и лицемерие. Сухраварди объясняет эти типы сердец в терминах их отношения к своим родителям. Покуда сердце стремится к разуму, оно обретает благодать, и покуда она стремится к животному духу, земной душе, оно опорочивается. Примечательно, что Имам Хомейни комментирует аналогичный хадис, приписываемый Имаму Бакиру (А), и выводит его этические предписания в своей книге «Чехель Хадис»[207].

Глава завершается несколькими аналитическими ремарками о том, что означает быть настоящим мужчиной и настоящей женщиной. Настоящий мужчина есть тот, чей разум или дух доминирует над его или ее душой, независимо от половой принадлежности. Так, термин «мужчина» употребляется оценочно, равно как «женщина» часто употребляется в ссылках на низменные элементы души, повелевающей зло. Именно в этом смысле женщина может быть названа мужчиной, как, по словам Мавланы Джалал ад-Дина Руми, иногда «герой подобный Рустаму, сокрыт в женском теле, как в случае Девы Марии». Как мужчины, так и женщины достигают совершенства через воплощение атрибутов Бога; мужчина более явно демонстрирует атрибуты величия, а красоты – второстепенно, в то время как женщина – в точности наоборот. «Только полностью будучи самой собой через бытность с Богом она может быть полностью человечной и полностью женственной»[208].
Для западного читателя эта книга являет подлинный вызов и возможность подвергнуть сомнению превалирующие ценности либеральной культуры. Для мусульманина эта книга также представляет вызов, поскольку позволяет нам заново ознакомиться с тем аспектом исламской культуры, который ранее был чуждым для многих, ибо западные культурные ценности зачастую неосознанно ассимилируются. В то же время, работа предлагает твердую почву для защиты глубоких воззрений, являющихся гордостью исламской интеллектуальной традиции, о которой пишет Мурата, традиции, которую сегодняшним мусульманским интеллектуалам было бы очень не лишним постичь.

ВОСПИТАНИЕ СЕРДЦА

В то время, как современная западная наука обратила свое внимание в сторону человеческого сознания и основала науку психологии, она добилась этого в свете более ранних достижений эмпирческой науки, с тем результатом, что отцы современной психологии сфокусировали свое внимание на тех аспектах сознания, которые могут быть лучше изучены посредством моделирования средствами естественных наук. Фрейд, сам будучи образованным врачом, рассматривал психологию как продолжение медицины. Ненадлежащее поведение объяснялось болезнью рассудка, аналогично телесным недугам, поражающим функции определенных органов. Во многих используемых сегодня университетских текстах психология определяется как наука о человеческом поведении, хотя, особенно среди терапевтов, имеется растущее осознание того, что попытка моделирования психологии средствами естественных наук приводит к прискорбно поверхностному пониманию личности. Мы, наконец, начинаем слышать голоса протеста среди профессиональных психологов, раздающиеся против секуляристских предпосылок, доминирующих в этой сфере. Хотя этот протест имеет корни в школе мышления, инициированной Карлом Юнгом, он развился в то, что получило название «душевно-направленной психологии» у Джеймса Хиллмана и недавно нашло красноречивое выражение в работе Томаса Мура «Забота о душе» (“Care of the Soul”)[209].
Мур полагает, что ошибка доминрующих подходов к психологии состоит в их неспособности воспринять важность религии и необходимость сделать духовность серьезной частью повседневной жизни. Он обращается к собственной католической христианской традиции с целью выражения понимания человеческой души и того, как о ней следует заботиться. Многое из того, что Мур говорит о неадекватности секуляризма, заденет знакомые струны в душе мусульман, чья доктрина Таухида, или Божественного Единства, предлагает попытки понимания всех аспектов жизни в терминах их отношени к Единому.

Многие из вопросов, обсуждаемых Муром, от зависти и ревности до священных искусств, также служат объектами внимания духовной традиции Ислама, где помимо обсуждений прогресса души можно также обнаружить особое внимание, уделяемое воспитанию сердца.
Ознакомившись с критикой Мура в адрес современной психологии, мы лучше станем понимать мудрость, выраженную в исламском предании относительно сердца. С этой точки зрения, забота о душе может рассматриваться как подготовка к очищению сердца.
Во введении к «Заботе о душе» Мур пишет:
«В современном мире мы отделяем религию и психологию, духовную практику и терапию. Существует определенный интерес к исцелению духа, но если мы хотим его достичь, сами наши представления о том, что мы делаем в психологии, должны быть коренным образом пересмотрены. Психологию и духовность следует рассматривать как единое целое. На мой взгляд, эта новая парадигма предполагает конец известной нам психологии, поскольку она по сути своей современна, секулярна и эгоцентрична»[210].
То же самое можно сказать и в отношении других современных секулярных сфер, таких как политика, искусство, литература и философия. Они предполагают доктрины индивидуалистического секулярного модернизма. Величайшим протестом, когда-либо выраженным против модернизма в пользу традиционных культурных ценностей, была Исламская Революция в Иране. Мусульмане по всему миру начинают обретать уверенность для развития собственных традиций, не только в политике, но также в искусстве и в науках. С другой стороны, хотя Исламская Революция и может считаться антимодернистской, в смысле того, что она представляет отрицание тех культурных ценностей, что видятся как навязанные Западом, многие аналитики были шокированы тем, как много модернистских представлений было воспринято революционными мусульманами. Мусульмане в целом стремятся обрести квалификацию в технологии, развитии, экономике и социальных науках, включая психологию, не задумываясь сильно о том, каким образом они могут быть связаны с более агрессивными проявлениями западной культуры в мусульманских обществах.

Те, кто продолжает считать, что путь к прогрессу и развитию пролегает через слепое подражательство и импорт западных представлений и методов, должны хорошенько задуматься над фактом, что в самом западном мире все больше мыслителей обращает свое внимание к традиции как к источнику вдохновения. Это не означает, что мы должны просто заменить имитацию запада имитацией традиции. Необходимость критического осмысления неоспорима, что под вопросом – так это его направление.
Одним из величайших источников традиционной мысли, вдохновлявшим религиозных мыслителей на Западе и на Востоке, были работы Платона, и Мур основывается на представлении Платона об «искусстве жизни», разрабатывая собственное понимание заботы о душе. Он пишет:
«Другой фразой, использованной Платоном, была “heautou epimeleisthai”, «забота о себе», под словом «забота» также понималось почитание богов и уважение к мертвым. Нам следует понять, что мы не сможем разрешить свои «эмоциональные» проблемы до тех пор, пока не постигнем эту мистерию почитания божественного и ушедшего как части главной заботы о том, что мы, как человеческие существа, должны оживить»[211].
Другая идея Мура, основанная на подходе древних греков, есть необходимость общины. Платон обсуждает идеальный город, Республику, как органичное сообщество, секторы которого аналогичны секторам человеческой души. Акцент на общинности также ярко озвучен последователями одного из самых важных движений современной политической философии, оппозиционных либерализму: коммунитаризма. Мур признает, что одной из сильнейших нужд души является нужда в общинности, и что в современном мире есть много знаков того, что нам недостает глубины опыта общинности[212].

Иногда нужда в общинности и ее недостаток в современном обществе выражаются в глубоком чувстве одиночества, даже до степени порождения мыслей о суициде, с которыми терапевтам приходится сталкиваться на практике.
Мур отмечает, что профессиональная психология создала список расстройств, известный как DSM-III, и что он хотел бы добавить в этот список некоторые расстройства, которые он наблюдал в своей практике:
«Например, я хотел бы включить диагноз «психологический модернизм», некритичное принятие ценностей современного мира. Оно включает в себя слепую веру в технологию, беспорядочную привязанность к материальным средствам и удобствам, некритичное восприятие шествия научного прогресса, преданность электронным СМИ, и стиль жизни, продиктованный рекламой»[213].
Мур предполагает, что путь избавления от различных видов неврозов, поражающих современных людей на Западе, лежит через опыт других культур, от искусства и религии до философии. Он продолжает, что современная психология может быть заменена заботой о душе, и что тогда «мы сможем начать построение культуры, чувствительной к запросам сердца»[214].

Среди мусульманских преданий обнаруживается широкий пласт поразительных дискуссий касательно сердца, некоторые из которых были собраны в книге Мураты «Дао Ислама». В общем, мудрецы Ислама, как и других традиционных обществ, поставят диагноз «психологический модернизм» как следствие недостатка внутренней гармонии. В частности, исламский рецепт требует соблюдения шариата. Шариат направляет душу к сердцу: «Функцией шариата является обращение всех душевных сил в направлении, которое поможет душе достичь благоденствия»[215].
Должны ли мы сделать вывод о том, что все, что необходимо для исцеления психологического модернизма – это установление исламского правления, которое будет применять шариат? Очевидно, этого будет недостаточно, и если применение осуществляется в одиозной манере, конечным результатом, возможно, будет усугубление болезни, нежели ее исцеление. Исламский закон может выполнять свою целительную функцию только если соблюдается добровольно, поскольку он работает, приводя нас к желанию и хотению того, что надлежит.
Абд-ур-Раззак Кашани, комментируя Коран, объясняет, что Бог ниспосылает вместе с Кораном различения проницательного разума, и что это различение «затем станет исцелением болезни сердца»[216]. Болезнями, которые следует лечить, являются такие вещи как невежество, сомнение, лицемерие, сердечная слепота, ненеависть и зависть. Аналитическое различие, проводимое исламским законом между чистым (тахир) и нечистым (наджис), правильным (сахих) и неправильным (батил), и пятеричная классификация действий, из которых есть обязательные (ваджиб), рекомендованные (мустахабб), нейтральные (мубах), не рекомендуемые (макрух) и запрещенные (харам) – все они нуждаются в должном гармоничном синтезе элементов души, который, в свою очередь, требуется для здоровья сердца.

Этот момент таким образом выражен Джалал-ад-Дином Руми:

Больное, пораженное недугом есть сердце того, кто не знает

(не может отличить) вкуса того или этого.

Когда сердце исцеляется от боли и болезни,

Оно начинает различать запахи лжи и правды.

Когда желание Адама отведать запретного плода

Стало сильным, оно унесло здоровье из сердца Адама[217].


Некоторые могут возразить, что это очищение сердца от мирских желаний может быть полезным для сердца, пораженного традиционными пороками, но может ли это предписание исцелить сердце, подверженное таким современным болезням как психологический модернизм, отчуждение, наркозависимость, одиночество, насилие и скука? Поверхностным ответом было бы сказать, что если избавиться от традиционных пороков, современные недуги также испарятся. Это, однако, означало бы игнорировать тот факт, что современная ситуация может сложиться таким образом, что стяжание добродетелей и искоренение пороков представлялись бы архаичными и не относящимися к делу.
Современные теоретики, большинство из которых имеют корни в Европе девятнадцатого столетия, предлагают собственные рецепты против описанных ими современных болезней. Марксисты, например, полагали, что государственная собственность на промышленность и капитал принесет освобождение от современных недугов. Никто, похоже, больше в это не верит. Либерализм на самом деле не обращается к современным болезням, но готов признать их личным делом, с которым должен справляться личный психотерапевт или пастор. Психотерапевт предложит, что лечение надо искать в индивидуальном чувстве вины, поиске удовлетворительных половых отношений, и многих, многих, многих сенансах у психотерапевта. Возможно, психотерапия заслуживала бы большего, чем эта ехидная ремарка, если бы снискала столь многих последователей по каким-либо иным причинам, кроме этой. Но важным здесь является то, что она лечит современные болезни сердца, души и духа, как если бы они были личным делом, восходящим к переживаниям детских взаимоотношений с родителями и взрослому сексуальному опыту. Муру определенно следует воздать должное за его желание пройти дальше этого в его отрицании современной психологии. Большинство психотерапевтов сегодня, похоже, в любом случае более полагаются на фармацевтические средства, нежели на теории Фрейда или Юнга. Лекарства являются средством совладания с ментальными расстройствами, но никто не претендует на то, что они предлагают лечение.
Сегодняшние люди несчастливы. Там, где богатство, там процветает бездумное потребление, а там, где его нет – зависть. И то, и другое подогревается телевидением. Религиозное решение, предлагаемое в контексте либерального капитализма, состоит в потреблении массового духовного продукта. Здесь на самом деле неважно, что это – христианство, нью-эйдж или даже суфизм! Предлагается частная религия религиозного опыта. Наличие определенного опыта предполагает лечить проблемы современного сознания. Религия предлагает утешение. Она утверждает правду. Бог любит тебя. Ты спасен, если только веруешь всем сердцем. Бездумное потребление и зависть продолжаются. Телевизор по-прежнему включен.

Чарльз Тейлор говорит о трех главных источниках нравственного мировоззрения среди жителей современного Запада: теизм, натурализм, романтизм и его последователи. Он обнаруживает, что эти три источника не в состоянии решить проблемы утраты смысла и потери вдохновения. Тейлор заключает, что необходимо постижение важности человеческой симпатии и преданности, унаследованной ценности вещей и нашей способности распознаия подобных ценностей. Покуда Тейлор выражает сомнения в способности христианства, или более обще – теизма, предоставить требуемое понимание, он настаивает на разделении надежды «имплицитного иудео-христианского теизма»[218].
Если сложность психологического модернизма столь глубока, должны ли мы действительно ожидать, что Ислам предложит какие-то лучшие решения, нежели современные подходы? Западная наука не станет возлагать надежды ни на что, близко стоящее к Исламу, в конце концов, она заключает, эта система была разработана для решения совершенно отличного набора проблем. Во-вторых, Ислам не представляется предлагающим что-либо существенно отличное от христианства – так что если христианство подвело современного человека, перспектива Ислама также видится туманной. В-третьих, если корни современного расстройства психики лежат в социальной конфигурации общества в отношении индустриализации и переменах стиля жизни, сопутствующих развитию промышленности, внедрению технологии и СМИ, религиозная привязка не будет казаться слишком важной. В марксистской терминологии это будет ожиданием смены способа производств по причине изменений надструктуры. Например, могут привести довод, что в Америке и Европе брачные узы слабеют не потому, что многие люди верят в социалистическую или феминистскую утопию, не связанную узами брака, но потому что мужчины и женщины постоянно женятся неудачно. Не имеет значения, мусульмане они, христиане или буддисты. Их брак неудачен по причине сложных проблем, включая законодательную систему, эксплуатацию секса в СМИ ради рекламы продуктов, доступность внебрачных половых связей, недостаточная поддержка брака посредством упроченных семейных уз, и т.д. В-четвертых, оппонент потребует от нас взглянуть на беспорядок в «исламских» странах, например, распространенную коррупцию и политические репрессии, характеризующие большинство мусульманских обществ, непомерное потребление богатыми на фоне ужасающей нищеты и зависть средних классов к тем, кому доступны большие средства комфорта, импортированные с Запада.
Так как же может помочь Ислам? Во-первых, следует понять, что принятие Ислама отдельным человеком или обществом недостаточно для спасения от психологического модернизма. Тем не менее, на Ислам есть причины возлагать надежды, хотя бы потому что он не укоренен в современных представлениях, приведших к опасности современных заболеваний. Конечно, то же можно сказать и о христианстве, но христианское мышление само претерпело такой процесс модернзации, который затрудняет эффективное противостояние напору модернизма. Возложение надежд на Ислам дает нам еще один шанс. Возможно, Ислам – это последний шанс для человечества отбросить свои предрассудки и тщеславие, для обретения социальной гармонии и внутренней духовной гармонии в смирении перед Богом. Это правда, что Ислам возник и обращался к обществу, сильно отличному от современного мира, но есть соблазнительный призрак надежды, что в процессе отыскания универсального послания Ислама и применения этого послания к текущим ситуациям мы, наконец, сможем избежать тех ловушек, в которые попалось современное христианское мышление. Религиозная привязка не столь важна, но практическое применение религиозных идей в обществе может порождать позитивные изменения. Например, если мусульманские общества процветают, их СМИ не используют секс для маркетинга, законодательная система не станет поощрять развала семьи, широкие прочные семейные узы станут поддерживать вступление в брак членов семьи, которые найдут в своей вере нравственные силы оставаться верными своим супругам. Огромные проблемы мусульманского мира сегодня – это вовсе не причина отчаиваться в его способности справиться с модернизмом, поскольку надежда, которую мы возлагаем на Ислам, требует применения божественного руководства, а не просто формального принятия и применения внешних предписаний. Сегодняшний мир нуждается в силе, которая встанет в оппозицию доминирующему мировому потребленчеству и ценностям рыночного капитализма. Только Ислам представляется способным сыграть эту роль.

Конечно, роли оппозиции не достаточно. Если исламское движение хочет быть эффективным, оно должно предложить что-то большее простого отрицания зла модернистской культуры. Оно должно обещать большее вознаграждение и быть в состоянии представить это обещание в форме видения того, каким образом человечество в его нынешних отчаянных условиях может продвинуться вперед по пути божественного руководства. Определенно, в интеллектуальных традициях мусульман, в особенности относящихся к внутренней жизни, в ирфане, есть достаточно источников для построения такого видения, если они истолкованы с проницательной компетентностью в отношении современных условий в их историческом контексте.
Финальными стадиями очищения сердца являются растворение (фана) и существование (бака), разрушение, за которым следует новая жизнь. Болезнь и жадность психологического модернизма также представляются требующими разрушения и новой жизни. Через соучастие в обновлении исламской общины, мусульмане могут найти путь к избавлению от иллюзий блеска модернизма и посвятить себя осуществлению человеческого совершенствования, ради которого Бог нас создал. Ввиду такого восприятия сердца, совершенный человек зачастую описывается как обладающий сердцем, как написал Мавлана Джалал-ад-Дин Руми:
Обладатель сердца становится шестигранным зеркалом:
Посредством него Бог взирает во всех шести направлениях[219].

В другом месте Мавлана поясняет, что дух есть просто осознание и что, таким образом, обладающий большим осознанием, обладает большим духом. Человеческий дух более велик, чем животный дух, поскольку обладает высшим уровнем осознания. «Затем дух избранных Друзей Божиих, Обладателей Сердца, еще более велик... Вот почему ангелы преклонились перед Адамом: его дух был выше их сущности»[220].
Комментируя космическое бракосочетание духа и души, Мурата пишет: «Если очищенная рациональная душа должна воплотиться, ее родители – душа и дух – должны пожениться, дать ей рождение и воспитать ее»[221]. Если сердце правильно понимать как «очищенную рациональную душу», возможно, исцеление некоторых болезней, о которых гоорит Томас Мур, потребует большего, чем забота о душе, но и рассмотрения души, совершенно отличного от типичного для западной традиции. Вместо рассмотрения души как содержащей две воюющие части, разум и страсть, где искусство и религия отнесены к эмоциональному, а разуму не остается ничего кроме логических рассуждений и игры с цифрами, может оказаться полезным принятие более радикальной процедуры рассмотрения человеческого существа, как предложено Исламской традицией. В соответствии с этой традицией, не душа содержит сердце и интеллект, но душа и разум в надлежащей гармонии дают рождение сердцу.
В цитате одного из самых ранних исследователей, занимавшихся обсуждением брака души и интеллекта и рождения сердца, Шихаб ад-Дина Умара Сухраварди описывается душа как животный дух в человеке. Эти душа и дух притягиваются друг к другу, как Адам и Ева, и так сильно любят друг друга, что каждый умирает в отсутствие спутника. Плодом союза души и разума, или духа и сердца является не сгусток плоти, но тонкое сердце. Среди человеческих сердец, некоторые устремлены к душе, а некоторые – к духу. На этом этапе объяснения Сухраварди цитирует хадис, приписываемый Пророку Аллаха (С), в соответствии с которым есть четыре вида сердец: сердце, в котором помещен сияющий светильник верующего человека, черное и извращенное сердце неверного, покрытое наростами сердце лицемера, и многослойное сердце, в котором присутствуют как вера, так и лицемерие. Сухраварди объясняет эти типы сердец в терминах их отношения к своим родителям. Покуда сердце стремится к разуму, оно обретает благодать, и покуда она стремится к животному духу, земной душе, оно опорочивается.

Интерпретация аналогичного хадиса, ясно объясняющая его нравственное значение, дается Имамом Хомейни (куддиса сиррух)[222]. Хадис, комментируемый имамом Хомейни, приписывается Имаму Бакиру (А), который, как сообщается, говорит о четырех видах сердец: «Сердце, в котором есть вера и лицемерие, сердце извращенное и вывернутое наизнанку, сердце, запечатанное и пребывающее во тьме, и сердце чистое и просвещенное». Имам Хомейни предупреждает, что теоретическое обсуждение состояний сердца и его здоровья и болезни, исправления и порочности, должно считаться просто подготовкой к практической работе чистого исправления. Сердце верующего описано как просвещенное, поскольку вера есть совершенство человека, будучи разновидностью знания, а совершенства есть завершения бытия, о которых говорят как о свете. Имам также объясняет, что верующие, будучи последователями Совершенного Человека и следующие по его стопам, следуют за светом руководства и светильником его знания. Термин «совершенный человек» считается впервые введенным Ибн Араби, и используется в одной из важнейших концепций ирфана (гнозиса). В рамках традиции, в которой пишет Имам Хомейни, термин «совершенный человек» используется в отношении пророков и избранных друзей Божиих, авлийа, среди которых наиболее выдающимися являются двенадцать шиитских Имамов (А).
Имам объясняет, что извращенность сердца происходит от пренебрежения Богом и внимания к мирским вещам. Это соответствует взглядам исследователей, упомянутых Муратой, которая говорит о порочном сердце как о тянущемся к душевным страстям и пренебрегающем светом, полученным от отца, духа или разума. Здесь мы также видим, что надлежащей функцией разума является прийти к познанию Бога.
Некоторые могут возразить, что внимание к разумному знанию не может исцелить больное сердце, даже если это – знание о теологии. Возражение выдает некорректное понимание знания Бога, которого ищет ариф. Искомое не есть рассудительное суждение, ни утверждение догмы или философского доказательства, но открытие вкуса божественного, названного «встреча с Богом», ликау-Ллах. Это – не просто разумное знание в современном понимании, но знание, обладающее эмоциональным и практическим измерениями. Сердце можно исцелить только если оно не отрезано от разума, так что разум должен быть в состоянии говорить с сердцем. Имам Хомейни завершает речь призывом к вере и гармонии экзотерического и эзотерического, призывая своих читателей заботиться о том, каковой эффект может возыметь вера в нашем внешнем и внутреннем бытии.
«Также как мы утверждаем, что обладаем верой в сердце, мы также должны подчинить и свое внешнее бытие ее власти, дабы корни веры были пущены в наших сердцах... так чтобы эта Божественная вера озаренного и чистого сердца, украшенная ее Божественной природой возвратилась к Священному Бытию не подверженной и не испорченной деяниями Сатаны и предательскими руками»[223].


_________________________
[200] Ziba Mir-Hosseini (1996), 163.
[201] (Albany: State University of “New York Press”, 1992).
[202] Murata (1992), 18.
[203] Murata (1992), 286.
[204] Murata (1992), 305.
[205] Murata (1992), 306.
[206] Этого Сухраварди (ум. 1234), основателя суфийского ордена Сухраварди и автора Авариф-уль-ма‘риф, не следует путать с основателем просветительской философии, Шихаб-уд-Дином Яхъей Сухраварди (ум. 1191). Для обозначения последнего я обычно использую персидскую транслитерацию «Сохраварди».
[207] Это обсуждается в следующей главе, «Воспитание сердца».
[208] Murata (1992), 318.
[209] Thomas Moore, “Care of the Soul” (New York: “Harper Collins”, 1994).
[210] Moore (1994), p. xv.
[211] Moore (1994), xvii.
[212] Moore (1994), 92.
[213] Moore (1994), 206.
[214] Moore (1994), 284.
[215] Murata (1992), 286.
[216] Murata (1992), 302.
[217] Mathnavi, II, 2737 ff. translated in W. C. Chittick, “The Sufi Doctrine of Rumi”, p. 56, см. также W.C.Chittick, “The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi”, (Albany: “SUNY Press”, 1983).
[218] Charles Taylor, “Sources of the Self: The Making of the Modern Identity” (Cambridge: “Harvard University Press”, 1989), 521.
[219] Mathnavi, V, 874. См. Chittick, “The Sufi Doctrine of Rumi”, p. 61.
[220] См. Murata (1992), 305, которая цитирует Mathnavi II, 3326-30, и Chittick’s “The Sufi Path of Love”, pp. 31-32, 37, 39-40, 62 etc.
[221] Murata (1992), 305.
[222] См. Forty Hadith: “An Exposition”, Part 34, by Imam Ruhullah al-Musawi al-Khomeini, tr. by A. Q. Qara’I, “Al-Tawhid”, Vol. XII, No. 1, 13-24.
[223] Ibid., 23-24.