История средневековой арабо-исламской философии
  Е.А.Фролова - История средневековой арабо-исламской философии Российская Академия Наук Институт философии
В авторской редакции
Рецензенты:
доктора философских наук:
М.С. Козлова, Р.И. Султанов
Фролова Е.А. Арабская мысль и ценности
современного мира // Ценностные аспекты
развития науки. М., 1990. С. 244-259.
Учебное издание
ФРОЛОВА Евгения Антоновна
ИСТОРИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ АРАБО-ИСЛАМСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Утверждено к печати Ученым советом
Института философии РАН
В авторской редакции
Художник В.К.Кузнецов
Корректор Т.В.Прохорова, Т.М.Романова
Лицензия ЛР ь 020831 от 12.10.93 г.
Подписано в печать с оригинал-макета 09.03.95.
Формат 60х84 1/16. Печать офсетная. Гарнитура Таймс.
Усл.печ.л. 11,00. Уч.-изд.л. 10,79. Тираж 500 экз. Заказ 008.
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Копьютерный набор И.А. Лаврентьева
Комьютерная верстка Т.В. Прохорова
Отпечатано в ЦОП Института философии РАН 119842, Москва, Волхонка, 14
Ф-91 ФРОЛОВА Е.А. История средневековой арабо-исламской философии:
Учебное пособие. - М., 1995. - 175 с.

Целью данного учебного пособия является раскрытие значения арабо-мусульманской философии средневековья в истории общечеловеческой мысли, основной проблематики этой философии, ее связанности с религией и ее обособленности от последней. В лекциях рассматриваются главные направления, по которым развивалась арабская мудрость: религиозная философия (калам, исмаилизм, суфизм) и светская ("фалсафа", или "восточный перипатетизм"). Историко-философское значение арабо-исламской философии показывается через анализ концепции монизма бытия, категории "единого"; учения логики, теории познания (чувственного, опытного, рационального, мистического), учения о душе; опытной практики мыслителей, способствовавшей выработке новой методологии.

Введение

В начале нынешнего столетия французский историк философии и религии Эрнст Ренан в одной из своих лекций высказал мнение, что арабы - народ, не склонный к науке, а ислам - религия, чуждая научному поиску. Современный исследователь арабо-исламской культуры, если и вспоминает это высказывание, то относится к нему, пожалуй, как к отошедшему в прошлое заблуждению. Сейчас, скорее всего, доминирует взгляд, наиболее четко представленный известным ориенталистом Францем Роузенталем, который охарактеризовал средневековую культуру мусульманского Востока как "торжество знания"[1]. Столь же определенно оценил ее и соотечественник Роузентала, английский исследователь У.Монтгомери Уотт, утверждая, что в "период с 1100 почти до 1350 г. европейцы в культурном и интеллектуальном отношении уступали арабам"[2].

Но почему же тогда мусульманский мир в дальнейшем уступил христианской Европе? Могли он стать тем, чем стал западный мир, - на многие века определить будущее развитие? Какую роль при этом играла духовная культура? Понять это, найти свой взгляд на великое прошлое и интригующее настоящее культуры арабов и других создавших ее мусульманских народов можно только познакомившись с ней, с ее многообразием, с ее потенциями и изъянами, которые присущи любой культуре и в то же время преломляются в каждой из них по-своему, составляя тем самым ее своеобразие и определяя ее место в общемировой цивилизации. Изучение истории арабо-исламской философии - один из путей к этому.

Интерес к арабской культуре возник в Европе очень давно, еще в средние века. Уже тогда были известны такие арабские ученые, как Ибн-аль-Хайсам, труд которого "Сокровище оптики" в XII в. был переведен на латынь, Джабир ибн Хайян, занимавшийся алхимией. Большим авторитетом в Европе был Ибн Сина (Авиценна), особенно его медицинские труды. Переведенный в XII в. На латынь "Канон медицины" стал основой в преподавании медицины вплоть до конца XVI в. В XV в. он выдержал 16 изданий, а в XVI - 20. Большое влияние на развитие европейской философской мысли имело творчество жившего в мусульманской тогда Испании Ибн Рушда (Аверроэса - XII в.). Благодаря ему Европа познакомилась с подлинной античностью. Ставшие известными в начале XIII в. его комментарии к работам Аристотеля позволили поколебать утвердившийся в Европе теологизированный взгляд на Аристотеля и увидеть истинного античного философа. Профессора богословского факультета Парижского университета Альберт Великий и Фома Аквинский обрушились на уже покойного арабского философа и его французских последователей, которые в лице Сигера Брабантского положили начало направленному против августинизма и томизма течению, вошедшему в историю под названием "латинский аверроизм". Из Парижа идеи Аверроэса переместились в Италию, где в Падуе, ставшей центром аверроизма, они просуществовали до XVII в. Но хотя Европа знала арабскую мысль уже давно, тем не менее серьезное изучение ее началось только в XIX в. Это было связано с египетскими походами Наполеона и новым открытием, благодаря им, Ближнего Востока. В свою очередь и Арабский Восток снова открыл Европу, и через это взаимодействие Европы и арабского мира в последнем возникло движение Возрождения ("нахда"), которое сопровождалось пробуждением интереса к своей культуре, к своему наследию. Но, опять же, XIX в. - это только начало, первые подступы к изучению огромного богатства философской мысли Арабского Востока. Расцвет ориенталистики в Европе и интереса к собственной культуре в арабских странах связан уже со временем освобождения стран от колониальной зависимости, обретением ими самостоятельности, т.е. со второй половиной нашего столетия. Происходит изменение в понимании арабской культуры и философии и на Западе, переоценка концепций, существовавших раньше. Внимание привлекает не только религиозная мысль, как это было ранее, но и мысль светская, появляется трактовка прошлой мысли не как сугубо религиозной, но и содержащей сильное светское направление. Решающим моментом в изучении наследия было появление в странах арабского Востока собственных высокообразованных кадров, способных взять на себя задачу всестороннего изучения прошлого, адекватного его понимания. Начинается интенсивная публикация текстов, притом текстов, ранее недоступных и неизвестных. Это помогает внести коррекции в оценки философских концепций средневековья.

50-60-е гг. отмечены в арабских странах большим интересом к философским течениям, связанным с решением проблем научно-технического развития. Это пробуждает внимание к рационалистическим, связанным с наукой направлениям внутри средневековой мысли, а также учениям, проявлявшим внимание к человеку, индивиду, личности.

Вместе с тем, поскольку современная арабская культура остается в основном определяемой религией ислама, т.е. в значительной степени религиозной, то естественно обращение к тем традициям, которые ориентировались на решение проблемы связи науки и религии, знания и веры. Этот интерес сохраняется и в наши дни.

70-80-е гг. - годы исламизации, и поэтому возрастает интерес к традиционной исламской мысли.

Как видно, направленность интереса к прошлому меняется, меняются и его оценки. Это можно почувствовать по тому, как варьируется отношение нас самих к нашему отечественному наследию, оценки его и его трактовки. Из этого следует вывод, что мое изложение, мои оценки арабской философии могут быть небесспорными - это мое понимание. Вместе с тем я постараюсь представить наиболее интересные, на мой взгляд, трактовки истории арабо-исламской философии, предложенные современными ее исследователями.

Второй момент, на который я хотела бы обратить внимание, связан с терминами "арабская", "арабо-исламская" или "арабоязычная" философия. Это термины достаточно условные. Например, термин "арабская философия" имеет точный смысл только применительно к современной философии в арабских странах. Что касается средних веков, то в отношении к ним правильнее говорить об "арабо-исламской", "арабоязычной" или, еще точнее, "арабо-персоязычной философии". Каждый из этих терминов имеет свои оттенки. Когда мы говорим "арабо-персоязычная философия", то имеем в виду, что философия развивалась в регионе, народы которого имели собственные культурные, в частности языковые, традиции, в регионе, где довольно распространенным письменным языком был язык фарси. И все же поскольку основным языком культуры был язык арабский - он выполнял роль латыни в средневековой Европе, - эту философию называют "арабоязычной". Использование понятий "арабо-исламская", "арабо-мусульманская" философия позволяет подчеркнуть тот факт, что она развивалась в среде, где господствующей религией был ислам и где доминирующей культурой была исламская. Поэтому возможно употребление этих разных терминов, но при этом надо всегда помнить, что в значительной мере пользование ими имеет сугубо рабочий, а не принципиальный или идеологический характер. Условность термина "арабская философия" усиливает и то обстоятельство, что среди так называемых арабских философов собственно арабских было совсем немного.
Чаще всего, особенно в раннее средневековье, это были представители других народов, населявших Арабский халифат, и даже других религий (иудеи, христиане). Последним общим замечанием, предваряющим изложение основного материала, является настаивание на понимании арабской философии как в известной мере светской, отличной от религиозной мысли - я имею в виду направление последователей античной, преимущественно перипатетической философии, "фалсафа". Безусловно, вся арабская философия средних веков была так или иначе связана с исламом. То, что с ним была связана религиозная философия, само собой понятно. Но и светская философия, "фалсафа", в какой-то степени зависела от религиозной мысли. И не только в силу того, что она существовала внутри исламской культуры и должна была считаться с ее доминирующим положением, находясь в ней в соприкосновении или конфронтации, но и в силу того, что общие мыслительные структуры, которые принес ислам, были характерны и для "фалсафы". Тем не менее "фалсафа" в ее отношении к религии коренным образом отличается от религиозной философии. Ее содержание определяется прежде всего светскими интересами философов, их связью с социально-политической, государственной жизнью, задачами функционирования государства как светского учреждения. Деятельность философов, как правило, сочеталась с их серьезными естественно - научными занятиями. Все они были в той или иной степени государственными деятелями, советниками визиров, юристами, врачами, астрономами, математиками, занимались механикой, химией, музыкой и т.д. Их занятия философией были продолжением этих занятий, лежали в этой же плоскости. И поэтому, в отличие от европейской средневековой философии, которая развивалась в лоне теологии и которую нередко называют "служанкой религии", арабская "фалсафа" никак не была таковой. Наоборот, она стремилась вывести мысль человека из-под власти религии и противостояла притязаниям последней на всевластие.

1. Язычество. Ислам (Коран) как новая реальность

Возникновение ислама как религии, провозгласившей "знание" в качестве компонента веры. Мировоззренческие проблемы в Коране: учение о происхождении человека, концепция предопределения и свободы воли.

Концепция знания в исламе.

Фундаментальной идейной базой, на которой возникла арабо-мусульманская философия, был ислам. Он был духовным ядром, вокруг которого и с помощью которого складывалась новая социальная общность. Но в качестве такового ислам ставил перед обращенными в эту веру новые для них вопросы, предлагал новые основания для осмысления мира и жизни.

Рассмотрим ислам как новую по сравнению с язычеством форму знания, новую рациональность прежде всего через анализ исходного для ислама материала, исходного текста, а именно Корана - что нового внес Коран в понимание отношения человека к миру, обществу, к самому человеку. Ислам сам определяет себя относительно предшествующей языческой культуры как знание в противоположность язычеству как незнанию, неведению, невежеству (джахилийя) - незнанию Писания. Надо сказать, что через Коран уже вводится различие двух типов веры, двух ее пониманий, отраженных в двух ее названиях: "ислам": - подчинение, покорность, т.е. чисто внешняя вера, и "иман" - вера, определяемая убеждением, знанием. Различие внутренней и внешней веры было серьезным достижением вероучения Мухаммада.

Что это за знание, которое приходит с исламом?

Мир языческий, известный нам через бедуинский эпос и поэзию, достаточно конкретен, частен. Абстрактные представления, такие как честь, героизм, связаны в основном с нравственностью и с вопросами, относящимися к пониманию жизни и смерти, вернее, даже смерти, ибо жизнь тоже рисуется через вполне конкретные образы, события, переживания, в ее бытовой повседневной насыщенности. Смерть вызывает больше раздумий, но и она воспринимается как вполне определенное, печальное событие, хранящее тайну. Представления о загробной жизни, которая не просто воспроизводит жизнь здешнюю, а составляет особую фазу существования человека, являющуюся следствием этой жизни, воздаянием за прожитое, не было. Ислам приносит такое новое представление о бессмертии, а вместе с ним и представление о тварном, бренном мире и мире вечном, божественном и об ответственности человека за свое поведение на грешной земле - т.е. ставятся новые вопросы, которые требуют философского осмысления.

Я попытаюсь осветить некоторые из этих поставленных Кораном вопросов, которые стимулировали развитие философской мысли - среди них есть вопросы, не являющиеся для философии кардинальными, но тем не менее представляющие для нее косвенный интерес, есть также и чрезвычайно существенные для ее развития.

Победа ислама в борьбе с родо-племенной идеологией, языческой религией в Аравии и установление господства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании) принесли, как уже говорилось, новую форму организации общественной жизни, знаменовавшую замену родовых связей феодальными отношениями. Монотеистическая религия ислама стала идеологией этого объединения. Исламская культура впитала в себя многое из того, чем обладали жившие здесь народы и что придало своеобразные черты ее облику. Довольно скоро это выразилось в появлении многочисленных сект внутри ислама. Разные формы протеста против религии, навязанной силой, во многом выливались в идейные течения. В них сказалось влияние древнеиранской религии зороастризма (I тысячелетие до н.э.), гностицизма, мистического учения, появившегося на Ближнем Востоке в I в. н.э., и распространившегося в III в. религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя, в свою очередь, идеи зороастризма, буддизма и христианства. И наконец, огромное влияние на развитие исламской теологии оказала античная мысль.

Возникновение ислама внесло в жизнь народов Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки серьезные изменения. Для аравийцев, в среде которых он появился, это был совершенно новый тип сознания, принесший на место язычества, ориентированного на замкнутые внутриродовые интересы, сознание надродовое, надэтническое.

В отличие от христианства ислам возник как религия, имеющая очень сильную социально-политическую направленность, которая только в самом начале была протестом против угнетения бедноты богатыми купцами, богатой родовой верхушкой. Довольно быстро став религией властвующих сил, ислам приобрел черты идеологии, оформляющей, обосновывающей господствующее положение ее приверженцев и формулирующей принципы устройства новой общности, общности государственной.

Одна из проблем, отраженная в Коране и обосновывающая новый тип новой общности - "уммы", религиозной общины, - это проблема происхождения человека.

Ислам принес учение о едином (хотя и разделенном невежеством) человечестве, о едином его корне. Бедуинская словесность не содержит образа общего для всех первочеловека, подобного Адаму[3]. Анализ антропогонической, объясняющей происхождение человека мифологии, как отмечает П.А. Грязневич, выявляет наличие этнонимов (названий племен), связанных с землей, скалой, камнем (бану сахр, бану джадал, бану габра и др.), растительностью (бану шаджара. бану сумама), животными и птицами (бану асад, бану наср и др.).

Подобный взгляд на происхождение человека содержится и в Ветхом Завете: "Послушайте Меня, стремящиеся к правде, ищущие Господа! Взгляните на скалу, из которой вы иссечены..." (Кн. Исайи, 51), "Создал Господь Бог человека из праха земного" (Кн. Бытия, 2), "В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься" (Кн. Бытия, 3).

В исламе тоже сохранились элементы такого объяснения, о чем напоминает Кааба с ее реликвией - черным камнем. Это древнейший пласт антропогонической и этнографической мифологии семитских кочевых пастушеских племен, населявших плоскогорья и каменистые степи.

Предание о сотворении человека из пыли-праха изложено в Коране как одна из двух главных версий происхождения людей: "Поистине Иса перед Аллахом подобен Адаму: Он создал его из праха, потом сказал ему: "Будь!" - и он стал" (3:52); "Сказал ему его товарищ, говоря с ним: "Разве ты не веруешь в Того, Кто создал тебя из праха, а затем из капли, а потом выровнял тебя человеком" (8:35); "...ведь Мы создали вас из праха, потом из капли, потом из сгустка крови, потом из куска мяса... И помещаем в утробах... до определенного срока, потом выводим вас младенцем" (22:5); "Он создал вас из праха, а потом, когда вы - уже люди, вы распространяетесь" (30:19; см. также 35:12; 11:69).

В Коране есть еще и представление о создании человека из глины (чего нет в бедуинской поэзии): здесь сказывается влияние арамейско-сирийско-христианской традиции. "Мы создали человека из эссенции глины, потом поместили Мы его каплей в надежном месте, потом создали из капли сгусток крови, и создали из сгустка крови кусок мяса, создали из этого куска кости и облекли кости мясом, потом Мы вырастили его в другом творении..." (23/12-14; см. также 6:12; 7:11; 17:63; 23:12; 32:6; 37:11; 38:71; 77). Но в Коране появляется и другое важное утверждение, выводящее миф о происхождении человека в новую плоскость. Провозглашается идея единого прародителя человечества - Адама: он является тем первоначалом людей, которое Аллах сотворил из "глины", из "праха", из "ничего". Разве не вспомнит человек, что Мы сотворили его раньше, а был он ничем?" (19"68).

В поэзии и этнонимах аравийских племен отсутствует собственно аравийский миф о происхождении людей и мира в целом. Обычным было представление о существовании многих единичных предков – родоначальников автономных родовых групп. Идеология родового общества Аравии не выработала ни представление об общем предке всех аравийских племен, ни общего этнического самосознания. Мир людей распадался на генеалогические группы, был изначально разобщен[4].

Все это имело два последствия: теоретическое и практическо-политическое.

1. Нет общего предка - нет и общего, "объективного", независимого от данного рода-племени прошлого, нет общей истории, общего исторического времени. Коран вводит представление о первочеловеке - об общем предке всех родоначальников всех племен и родов. Открыв "тайну" происхождения человека (первочеловек Адам сотворен Богом из земли, а люди после него из "сгустка крови" или "капли семени") и определив таким образом начальную точку порождений, Мухаммад создал новую структуру представлений о прошлом - оно стало единым для всего человеческого рода, а не мозаикой бесчисленных форм "прошлого" родовых групп. Возникло представление об общем историческом времени.

2. Четкое, резкое разделение племен и родов на "свои" и "чужие". Все нравственные запреты, все обычаи, охраняющие род и племя, относились только к "своим". В отношении "чужих" все было позволено. "Чужой" - враг. В плане учения Корана о едином предке человечества на смену этой установки приходит следующая: существует единое человечество, разделенное верованиями. Наиболее далеки друг от друга люди Писания (мусульмане, христиане, иудеи), с одной стороны, и язычники (буддисты, зороастрийцы, язычники-арабы) - с другой. Мусульмане и христиане ближе друг другу, чем арабы-мусульмане и арабы- язычники. Самые жесткие слова направляет Мухаммад против язычников. Так ко времени выхода его из Мекки (622 г.) и первого сражения с мекканцами при Бадре (624 г.) относятся стихи: "А когда вы встретите тех, которые не уверовали, то - удар мечом по шее: а когда произведете великое избиение их, то укрепляйте узы" (47:4). Христиане и иудеи - люди пророческих религий (6:157). Муса и Иса (Моисей и Иисус) - пророки, идущие вслед за Авраамом. Но они были раньше Мухаммада и их учения не такие со- вершенные как ислам. "Мы низвели Тору, в которой руководство и свет..." (5:48). "И отправили Мы по следам их Ису, сына Марьям, с подтверждением истинности того, что ниспослано до него в Торе, и даровали Мы ему Евангелие, в котором руководство и свет" (5:50).

"Всякому из вас Мы построили дорогу и путь" (9:52). И лучший путь для христиан и иудеев - пойти за Мухаммадом, принять его учение. "А если бы пожелал Аллах, то Он сделал бы вас единым народом. Старайтесь же опередить друг друга в добрых делах" (5:53).

Теперь понятия "свой" и "чужой" работают в этой плоскости. "Свой" - это член "уммы", мусульманской общины, единоверец. В политической практике такой взгляд выражается в объявлении войны язычникам, если они упорствуют в неверии. И здесь в бытующее понимание концепции "войны за веру" ("джихад") нужно внести коррективы. Ислам часто ложно представляют как агрессивную в отношении иноверцев религию. Это далеко не так. Более того, ислам как доктрина весьма миролюбив и терпим к инакомыслию. Сама концепция "джихада" включает много оговорок, в силу которых война за веру рассматривается как крайнее средство, используемое тогда, когда неэффективны другие, "мирные" средства.

Исходный принцип Корана при обращении "чужих" в ислам - принцип убеждения, проповедь. "А если кто-нибудь из многобожников просил у тебя убежища, то приюти его, пока он не услышит слова Аллаха. Потом доставь в безопасное для него место. Это - потому, что они - люди, которые не знают" (9:6). "Если они обратились и выполнили молитву и давали очищение, то освободите им дорогу: ведь Аллах прощающий, милосердный!" (9:5). "И пока они прямы по отношению к вам, будьте и вы прямы к ним..." (9:7). Еще более терпеливыми должны быть мусульмане в отношении людей Писания. Основной политической установкой являлось не обращение в веру, а подчинение власти "уммы". Здесь сомкнулись религиозная идея и политико-экономические интересы. Дело в том, что взимание налогов с иноверцев и пополнение за счет них государственной казны было предпочтительнее превращению их в иноверцев. "Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха... пока они не дадут откупа..." (9:29). Размеры откупа устанавливались договором; женщины и дети, а также старики, с которыми нельзя сражаться, освобождались от уплаты; рабы и бедные монахи - тоже.

Благодаря такой политике халифата на его территории жили люди разных религий. Более того, на Ближнем Востоке нашли прибежище христианские секты, которые подвергались гонениям в Византии; они сыграли значительную роль в истории арабской культуры, в распространении античной мудрости. Известны имена многих христиан и иудеев, которые находились на службе у мусульманских правителей.

В Коране, правда, содержится немало воинственных проповедей, направленных не только против язычников, но и против христиан и иудеев. Но они опять же объясняются не "агрессивным" характером исламской доктрины, а сугубо ситуационными политическими задачами. Дело не только в том, что христиане - непоследовательные, с точки зрения ислама, единобожники, поскольку провозглашают триединство Бога. Помимо этого были и практические соображения - политические ситуации требовали тактики то союза с христианами против иудеев, то наоборот, а то и конфронтации с теми и другими одновременно.

Изгнанный сородичами из Мекки Мухаммад обосновался в Медине; образовав здесь мусульманскую общину, он вступил в союз с богатыми иудеями, чтобы совместно обратиться против Мекки. Именно в это время, как считают исследователи[5], Мухаммад получил возможность ознакомиться с Ветхим заветом, что нашло отражение в относящихся к этому периоду стихах Корана. Но вскоре между иудеями и мусульманской общиной начались трения, закончившиеся разрывом. Ты, конечно, найдешь, что более всех людей сильны ненавистью к уверовавшим иудеи и многобожники, и ты, конечно, найдешь, что самые близкие по любви к уверовавшим те, которые говорили: "Мы - христиане" (5:85). Такой же политический смысл имеют и наставления Мухаммада, подобные следующим: "... если же (здесь и далее курсив мой - Е.Ф.) они отвратятся, то схватывайте их и убивайте, где бы не нашли их" (4"91). "И если они не отойдут от вас и не предложат вам мира, и не удержат своих рук, то берите их и избивайте..." (4:93). Но как видно даже из этих призывов, в них присутствуют оговорки, свидетельствующие о том, что "джихад" - мера вынужденная и применяемая там и тогда, где и когда конфликт нельзя решить мирно, да и относится она лишь к взрослому мужскому населению. Таковы, например, призывы: "И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте..." (2:186; 2:245). "И убивайте их, где встретите, и изгоняйте их оттуда, откуда они изгнали вас. И не сражайтесь с ними... пока они не станут сражаться с вами..." (2:187). "А если они отойдут от вас, не сражаясь с вами, и предложат вам мир, то Аллах не дает вам никакого пути против них" (4:32). Когда отправляетесь по пути Аллаха, то различайте и не говорите тому, кто предложит вам мир: "Ты не верующий..." (4:96). Таковы основные черты отношения учения Мухаммада к иноверцам, к путям обращения их в истинную веру, ислам.

Я постаралась выявить некоторую логику, структуру, цельность этой доктрины. Но такая цельность не безусловна. В зависимости от задач в ней ставились разные акценты (ср. некоторые современные идеологические и политические концепции, проповедующие религиозную нетерпимость от имени ислама, Корана).

Надо заметить, что ислам - в силу того, что он представляет собой не только религиозное, но и политическое учение - зафиксировал в Коране свою принципиальную прагматическую подвижность, что нашло соответствующую формулу: "Всякий раз как Мы отменяем стих или заставляем его забыть, Мы приводим лучший, чем он, или похожий на него" (2:100). Этим объясняется известная противоречивость Корана, наличие в нем противоположных изречений.

Ислам вносит в языческую культуру арабов еще одно важное измерение человека – его индивидуализацию. В чем это выразилось в проповедях Мухаммада? Прежде всего в изменении смысла жизни и смерти, отношения к ним. Языческое сознание бедуинов воспринимало смерть как печальный конец юдоли, а также и как таинственное продолжение жизни со всеми ее физическими атрибутами (о чем свидетельствует обряд захоронения) в мире ином. Однако это иное существование никак не связывалось с личными заслугами, поведением человека. Стимулировало человека только отношение родовой общины, но никак не мысли о посмертном воздаянии. За границей жизни и смерти - мрак. Правда, в исконной культуре других народов, принявших ислам, идея посмертного вознаграждения или наказания уже была. Например, в зороастризме доброе деяние поощрялось уже в земной жизни:

Ты жен пригожих,

Митра, И добрые повозки,

Постели и подушки

Даешь домам высоким,

Где праведный с молитвой,

Твое зовущий имя,

Свершая возлияния,

К тебе взывает, Митра[6].

Теперь прошу, могучая

Благая Ардви-Сура,

Такую дай удачу,

Чтобы тобой любимый,

Владенья я обрел,

Богатые едою

И ржащими конями,

С поющими колесами,

Свистящими кнутами,

Владенья, где в амбарах

Для изобильной жизни

Вся снедь припасена[7].

Но все добродеяния и злодеяния учитываются и при определении судьбы души после кончины человека. Когда вершится смертный суд над душой, на весах, которые держит божество порядка и справедливости, взвешиваются все благие мысли, слова и дела покойного. Но чтобы возникли подобные представления, требовалось введение в культуру идеи потустороннего существования и нравственного суда при вступлении в иной мир.

Именно это измерение вносит ислам в сознание аравийца (и других народов), делая воздаяние, в отличие от приверженцев религии Заратустры, полностью прерогативой Бога, предъявляющего счет умершему и назначающего ему райские блаженства или адские мучения. Таким образом всеведущий, справедливый Аллах в идеале освобождает человека из-под власти мирской общины, от людского суда - ведь люди могут ошибиться в своих оценках, - и человек ставится перед лицом всевышнего судьи, отвечая за свое поведение перед ним. "Раб божий" – слуга Аллаха, но не мирского владыки, он выполняет повеления Господа, но свободен перед остальными. Образ даруемой Богом вечности - гораздо более значителен для верующего человека, чем образ краткой земной жизни. И лучше готовить себя к вечным радостям, заслуженным за добродетельность в этом мире. Если же кто-то пренебрегает заветами Аллаха, то он сам выбирает свое будущее, сам обрекает себя на божественную кару.

Так понятие загробного воздаяния создает в арабской культуре основу для становления идеи индивидуализации, индивидуального сознания, личности, и это нашло выражение в некоторых аспектах учения суфиев, исламских мистиков. Конечно, здесь идет речь о внутренней свободе6, но именно обладание ею является основанием, на котором развивается самосознание и конструируется личность.

Кстати, само слово "ислам" означает лишь подчинение, вручение себя кому-то, т.е. ислам изначально предполагает примат внешнего послушания, следования предписаниям, оставляя внутренний мир верующего неприкосновенным - о движениях души ведает лишь Аллах и лишь он их судья. Истинно верующий, всем своим существом, всеми своими помыслами обращенный к Богу, наиболее почитаем и вознаграждаем Аллахом, хотя вполне чтимым мусульманином является и тот, кто просто выполняет предписания религии. Следующим измерением темы человека, представленной в Коране, является уже затронутый выше, но выделенный особо, как имеющий свою специфику, вопрос об ответственности человека за свое поведение. Дело в том, что Коран - и это отмечалось многочисленными комментаторами – достаточно противоречив в данном отношении: одни стихи (аяты) провозглашают абсолютную божественную предопределенность, другие же выражают требование от человека сознательного выбора пути служения богу.

Чтобы лучше понять значение коранического учения о предопределении и свободе воли, обратимся опять к сознанию язычника-бедуина. Бедуин знал, что над всем, что происходит в жизни, господствует рок - никто не может противостоять судьбе. Вот как это выражено в доисламской поэзии:

Судьба решает, и все подвластно ее рукам

(Лабик)

И как ни гонись за славой - бойся путей судьбы,

Достанет она тебя и в море, и в небесах.

(Зухайр)

Но знаю: конец назначен нам неизбежный,

Из нас любого схватит судьба слепая...

Что будет завтра и послезавтра -

Скажи, кому известна судьба людская?

(Амр ибн Кульсум)

Нет пользы от жалобы - смирись со своей судьбой.

(аш-Шанфара)[8]

Следы такого сознания, и следы весьма значительные, содержатся и в Коране: Где бы вы ни были, захватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях. И если постигнет их хорошее, они говорят: "Это - от Аллаха", а когда постигнет их дурное, они говорят: "Это - от тебя. Скажи: "Все - от Аллаха" (4:80); "... положись на Аллаха" (4:83); "Аллах над всякой вещью мощен!" (4:87); "Ведь если кого Аллах сбил, для того не найдешь дороги!" (4:90); "А если бы Аллах хотел, Он дал бы им власть над вами" (4:92); "Аллаху принадлежит то, что на небесах, и то, что на земле" (4:125).

Нередко могущество Аллаха выглядит как произвол: "Он прощает, кому пожелает, и наказывает, кого пожелает" (5:21); "Он творит то, что желает, ведь Аллах над всякой вещью властен!" (5:20). Предопределены не только общие, основные зависимости, но и мельчайшие события, изменения: "Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной" (6:59)[9]. Однако не менее многочисленны аяты, предполагающие наличие свободной воли: 4:21, 59, 60, 67, 69, 78, 80 и т.д.; 5:18, 39, 53, 75 и т.д.; 7:21, 22 и т.д.

Мне представляется, что образ не просто всемогущего, но и всезнающего (абсолютно всезнающего), следящего за мельчайшими проступками человека и ведущего полный учет его добрых и греховных дел, был создан Мухаммадом для людей "неразумных", не желающих постичь истину веры, для тех, кого можно было обратить в веру только угрозой и удержать страхом перед неминуемым грядущим наказанием за неповиновение. Для людей же разумных в Коране явлен Бог мудрый, знающий и направляющий, конечно, судящий, карающий, но уже в соответствии с наличием у человека свободой выбора им пути. Абсолютная предопределенность несовместима с налаганием наказания. Наказан может быть лишь тот, кто сам отходит от "прямого" пути, кто свободен в выборе - только тогда существует ответственность. И это в Коране зафиксировано. Впоследствии это учение о предопределенности всего и свободе человеческого выбора станет предметом споров и раздумий теологов и философов и даст толчок разработке разных концепций.

Из данной идеи Мухаммада следует утверждение роли разума и знания, важной для веры, а значит, и для всей жизни. Ответственность связывается с разумением, со знанием закона. Только разумный, знающий Закон ответствен (4:2; 4:33). Прегрешение, рожденное незнанием, совершенное по неведению, простительно: "Ведь у Аллаха обращение к тем, которые совершают зло по неведению" (4:21). Но от нормального, зрелого человека Бог вправе ожидать разумного отношения к религиозному учению и ответственности за действия. "Поистине, тех, которые не веровали в наши знамения, Мы сожжем на огне!" "А тех, кто уверовали и творили благое, Мы введем в сады, где внизу текут реки..." (4:59, 60). оА когда они сделают какую-нибудь мерзость, то говорят: "...Аллах приказал нам это". Скажи: "Поистине, Аллах не приказывает мерзости!" (7:27).

Итак, знание провозглашается одним из центральных понятий религии. Но вернемся снова к доисламской эпохе. Некоторые исследователи склоняются к тому, что научный уровень арабов, жителей Аравийского полуострова был в эпоху язычества во многом аналогичен уровню науки других соседних народов. Они обладали соответствующим набором сведений в области земледелия, астрономии, навигации, инженерного искусства, медицины. Но это были, как правило, знания прикладные, накопленные в течение веков и зафиксированные в кратких изречениях наблюдения.

Определенных знаний требовали и религиозные верования. В книге английского исследователя Франца Роузентала "Торжество знания" илм (знание) этимологически объясняется как знак, веха[10]. Хадис: "Тот, кто идет по стезе в поисках знания..." как бы воспроизводит стилистически поиск бедуином дорожных вех. В то же время некоторые факты, например, то, что до ислама слово илм имело только единственное число, наводит на мысль, что оно значило нечто большее, чем вехи, - какую-то или какие-то сокровенные для племени вещи, "носителей" его сущности, возможно, принадлежности его ритуалов, предметы, включенные в ритуал гадания, прорицания. Хранимые жрецами, вехи как родо-племенные знаки могли обозначать границы кочевья племени, направление его движения, и они также были принадлежностью племени. Поэтому нередко говорится о "скрытости" знания, как в хадисе: "Тот, кого спрашивают о знании, но кто держит его скрытым" или: "Я пошел к племени Бану Лихб в поисках у них al-ilm, поскольку ilm тех, кто умеет гадать, отдано им"[11].

О соединении реального знания и знания ритуального свидетельствует распространенная в то время практика лечения. Лечение представляло собой обряд, во время которого жрец обращался с заклинаниями к одному из божеств, а рядом с жрецом находились два его помощника, один из которых держал книгу заклинаний, а второй - ящик с медицинскими снадобьями. Один, изгоняющий из больного нечистую силу, символизировал один путь знания, второй, дающий больному простые лекарства или разного сорта питье, - другой путь.

Изучая бедуинскую поэзию, петербургский ученый П.А. Грязневич заметил, во-первых, что историческое сознание арабов в эту эпоху, по сути дела, еще не выделяло деятельность человека, его поступки в качестве самостоятельной ценности, имела смысл только их этико-правовая сторона, только она сохранялась в памяти рода как пример для подражания или осуждения[12]. В качестве особенности этого знания Грязневич отмечает его этногенеалогическую ориентированность: слушателю сообщалось – и это прежде всего имело для него значение - к какой кровнородственной группе принадлежат участники события. Т.е. само по себе событие опять-таки не имело для них смысла[13]. Во-вторых, поскольку в событиях участвовал весь род и все его члены являлись, таким образом, носителями практически всей исторической информации, "родовое общество не нуждалось в особой профессии историка"[14]. В-третьих, основной формой хранения такого рода знаний была память: "зикр" - память об отдаленных событиях, и "анба" или "хабар" - память о событиях недавнего прошлого[15]. В-четвертых, П.А. Грязневич отмечает, что "дошедшие до нас стихи поэтов VI в. не затрагивают вопросов происхождения мира и человека..., сведения космологического содержания не зафиксированы в составе знания, подлежавшего передаче из поколения к поколению и необходимого для объяснения окружающего мира"[16]. Социальное и философское осмысление процесса жизни, пишет автор исследования, "происходило бессознательно-стихийно". Своеобразие его определяли рационально-прагматическое восприятие своего бытия и целостное воспроизведение биологического и социального аспектов человеческого существования.

Говоря о наличии некоего рода знания в период джахилии (язычества), историки, средневековые и современные, отмечают, что у арабов этого времени имелся привилегированный класс мудрецов, хранителей опыта. Понятие "мудрость" прилагалось к "умственному видению", простому, черпающему знание вещей из непосредственного жизненного опыта. "Мудрецы" составляли среди аравийцев наиболее умственно развитую группу. Исследователь XV в. аль-Макаризи полагал даже, что арабы джахилии имели уже философов. Однако какой-либо систематизации знания не было, оно оставалось в большой степени стихийным.


_________________________
[1] Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978.
[2] Уотт Монтгомери У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976. С. 17.
[3] Грязневич П.А. Развитие исторического сознания арабов VI - VIII вв. // Очерки истории арабской культуры V - XV вв. М., 1982. С. 83.
[4] Грязневич П.А. Указ. соч. С. 90.
[5] См.: Массэ А. Ислам. М., 1963. С. 31-32.
[6] Авеста. Душанбе, 1990. С. 61 (Гимн Митре, VIII, 130).
[7] Там же. С. 47 (Гимн Ардви-Суре, XXX, 130).
[8] Из классической арабской поэзии. М.,1982.
[9] Аналогичные идеи содержатся и в Авесте, древней священной книге иранцев:
Его подручных восемь
Сидят на всех высотах,
Повсюду наблюдая,
Следят везде за теми,
Кто нарушает слово.
Они их замечают,
Они их различают...
(Авеста. С. 65. Гимн Митре, X, 45).
[10] Роузентал Ф. Торжество знания. С. 28-29.
[11] Там же. С. 58.
[12] Грязневич П.А. Указ соч. С. 114.
[13] Там же. С. 112.
[14] Там же. С. 111.
[15] Там же. С. 109.
[16] Там же. С. 110.