Иран и ислам: история взаимоотношений
  11. Господин мирза Тахир Танкабани — известный знаток и препода­ва­тель философии последнего периода. Его эрудированность в области философских идей и текстов вызывала восхищение. Родился в 1863 г. в городке Калардашт, что в Мазендаране. Для совершенство­вания своих знаний отправился в Тегеран. Посещал занятия мирзы Джил­ва, Хакима Кумшайи и Хакима Мударриса. После смерти этих трех философов считался самым популярным философом. Умер в 1941 г.

12. Господин саййид Абу-л-Хасан Рафи‘и Казвини — один из самых знаменитых философов за последние пятьдесят лет. Был всесторон­не образованным ученым, знатоком как рациональных, так и повествователь­ных наук. Изучал философию у Хакима Ашквари и Хакима Кирманшахи. После учреждения покойным шайхом ‘Абд ал-Кари­мом Хайири Йазди Кумской духовной семинарии в 1922 г. он отправил­ся в Кум и наряду с посещением лекций Хайири занялся пре­пода­ванием «Шарх-и Манзума» Сабзавари и «ал-Асфар ал-арба‘а» мул­лы Садры. На его занятиях присутствовало много ученых. Наш великий учитель имам Хумайни изучал у него «Шарх-и Манзума» и «ал-Асфар ал-арба‘а» и был о нем высокого мнения, особенно о его ораторских способностях и красоте изложения мыслей. Рафи‘и вернулся в Казвин еще при жизни господина Хайири. Желавшие изучать с ним философию иногда, для того чтобы присутствовать на его занятиях, отправлялись в Казвин. В последние годы своей жиз­ни местом проживания он выбрал Тегеран; считался одним из самых авторитетных шиитских богословов. Покинул этот мир в 1974 г.

13. Господин шайх Мухаммад Хусайн Фадил Туни — признанный преподаватель философии за последнее столетие, автор трактата под названием «Илахийат» («Теология»). В предисловии к этому трактату называет своими учителями Джахангир-хана и Хакима Ашквари. После учреждения Тегеранского университета много лет занимался преподаванием рациональных и повествовательных наук на литературном факультете этого вуза. Написал глоссы на комментарий Кайсари к «Фусус ал-хикам» Мухйи ад-дина ибн ‘Араби. Родился он в 1892 г., а умер в 1960 г.[838]

14. Саййид Мухаммад Казим ‘Ассар — один из знатоков и преподавателей философии последнего столетия. Родился в 1887 г. В возрасте 18 лет отправился в Исфаган, где в течение трех лет занимался изучением философии (по-видимому, у Джахангир-хана и ахунда муллы Мухаммада Каши). Затем в течение шести лет он совершен­ствовал свои философские знания в Тегеране у Хакима Ашквари, Хакима Кирманшахи и Хакима Найризи. После этого переселился в Неджеф, где целое десятилетие увлекался изучением повествовательных наук у самых крупных знатоков этих научных направлений. В возрасте 35 лет (в 1922 г.) вернулся в Тегеран и приступил к пре­подаванию повествовательных и рациональных наук. После уч­реж­дения Тегеранского университета в 1934 г. преподавал там эти научные направления на литературном факультете. А после об­ра­зо­ва­ния в 1946 г. в Тегеране духовного университета под названи­ем мад­расе Сипахсалар до конца своей жизни занимался преподава­тель­ской деятельностью в этом научно-образова­тель­ном учрежде­нии.
Покойный ‘Ассар был талантливым и обладавшим даром красноречия человеком, с развитым чувством юмора. Написал несколь­ко книг, посвященных единству бытия, эсхатологии, хадисам и ком­ментариям к Корану. Некоторые из этих книг в недавнее время были изданы большим тиражом. Умер в 1974 г.[839]

Тридцать третье поколение

Это поколение состоит из людей, которые являются, в частности, учителями автора этих строк. По определенным соображениям мы воздержимся от описания его представителей и отложим это занятие до более благоприятных времен.
Приведенная нами выше классификация философов по поколениям делается впервые, и никто до сих пор ничем подобным не занимался. По­этому, естественно, здесь могли быть допущены некоторые погрешно­сти. Первым недостатком, разумеется, является отсутствие необходимых подробностей в жизнеописаниях философов; многие фигуры по не зависящим от нас обстоятельствам не были включены в перечень. А некоторых мы специально в этот перечень не включили, ибо суть нашей задачи не заключалась в перечислении всех без исключения исламских философов и всех фигур, тем или иным образом связанных с философией. Подробное описание столь большого числа людей — дело нелегкое. Мы сосредоточили внимание только на тех философах, которые своими про­изведениями, преподавательской деятельностью и воспитанием учеников оказали заметное влияние на последующие поколения, были знаменосцами философской мысли и внесли достойный вклад в развитие и преемственность этой важной части исламской культуры. В конце хотелось бы отметить несколько важных моментов:

1. Данная классификация (разделение по поколениям), несмотря на чет­кое соблюдение принципа «учитель—ученик», как и всякая дру­гая, имеет приблизительный характер. Нам известно, что все лица, обучавшиеся у одного учителя (если он занимался преподаванием много лет), не могут быть современниками на 100 процентов. Как правило, даже в рамках одного поколения пожилые люди пользуются некоторой привилегией по отношению к молодым представи­телям этого же поколения философов (табака).
Например, хаджжи Сабзавари, с учетом того, что он был учеником муллы Исма‘ила Исфахани, в свою очередь являвшегося учени­ком муллы ‘Али Нури, нами был отнесен к одному поколению с мирзой Джилва и Хакимом Кумшайи, которые также воспитывались учениками учеников муллы ‘Али Нури, тогда как хаджжи Сабзавари принадлежал к старшим представителям этого поколения, учился у Нури непродолжительно и умер в 1872 г., а мирза Джилва принадлежал к молодым его представителям, жил до 1896 г. и вна­чале даже намеревался уехать в Сабзавар, чтобы учиться у Хакима Сабзавари.

2. Период с первой половины IX в., который считается начальным этапом формирования исламской философии, по конец X и начало XI в. известен как «период переводов». В это время многие из философов были переводчиками, а многие из переводчиков — философами. Конечно, были и философы, которые переводчиками не являлись, и переводчики, не бывшие философами. «Период перево­дов», вопреки утверждениям некоторых исследователей, не существует обособленно от периода сочинения книг, т. е. нельзя сказать, чтобы одно или два столетия исламского периода целиком были посвящены переводам, после чего якобы по­явились люди, называемые философами (филсуф). Фактически од­но­временно с первыми переводами философских трудов появился уникальный мыслитель Йа‘куб ибн Исхак ал-Кинди, который воспитал философов, продолживших его дело. Ал-Кинди жил в одно время с такими переводчиками, как Ханин ибн Исхак ‘Ибади и ‘Абд ал-Масих Хамси, т. е. раньше многих других переводчиков, таких как Сабит ибн Курра и др.

3. Переводчики в большинстве своем были иудеями, христианами или сабейцами. Переводчики из числа мусульман среди них встречались редко, а зороастрийев не было вовсе. Из всех известных перевод­чиков, вероятно, только ‘Абд Аллах ибн Mукаффа’ мог быть зоро­астрийцем, хотя он тоже, скорее всего, принадлежал к манихе­ям, принявшим позже ислам. Однако философы и мыслители этого периода, являвшиеся авторами различных философских идей, все были мусульманами. В это время мы не встречаем ни одного философа, имевшего собственные оригинальные идеи, который не был бы мусульманином. Данное обстоятельство с точки зрения научного и социологического анализа вполне объяснимо.

4. В эпоху, последовавшую за «периодом переводов» (и частично в сам «период переводов»), большинство философов одновременно были еще и знатоками медицины. Например, Ибн Сина был как философом, так и врачом. В деятельности многих философов врачебный аспект был преобладающим.
Этот период, т. е. период «философов-врачей», отличается активной научной деятельностью мусульман, иудеев и христиан. В отличие от «периода переводов», в это время не наблюдается следов какой-либо деятельности сабейцев. Данный период характеризует­ся деятельностью многих известных врачей из христиан или иудеев, которые одновременно являются и философами, но выдающихся философов среди них не было.

Например, Абу-л-Фарадж ибн ат-Таййиб в области медицины заслужил похвалу своего великого современника Ибн Сины, но в об­ласти философии его труды не заслужили его внимания, равно и вни­ма­ния других философов. Исключением могут быть разве что Абу-л- Баракат Багдади и Абу-л-Хайр ибн Савар. Абу-л-Баракат был весьма знаменитым философом-иудеем, а Абу-л-Хайр — признанным христианским философом, но, как известно, они не сохранили свои религиозные убеждения и в итоге стали последователями ислама. Этот вопрос может быть предметом весьма интересного социологического исследования. Так, например, вызывает удивление, что в поколениях «переводчиков-философов и философов-переводчиков» и «философов-врачевателей и врачевателей-фи­лософов» все выдающиеся философы-мусульмане. А у немусуль­­ман, несмотря на наличие среди них выдающихся врачевателей, вы­дающихся философов нет. Данное обстоятельство объясняет­ся бo'льшим (чем у других религий) соответствием исламского ду­ха философскому мышлению.

Не менее интересным является и то, что в течение двенадцати столетий истории исламской философии и медицины мы не встреча­ем ни одного зороастрийца, который был бы философом или вра­чом (то же самое можно сказать и о математиках). Естественно, что зороастрийцы, как христиане и иудеи, имели возможность участвовать в этом грандиозном культурном и научном движении и внести в него свою лепту. Но такого участия с их стороны не наблю­далось. До возникновения ислама иранцы, выступавшие в качестве знаменосцев науки и культуры, были христианами, иудеями или са­беями. Именно они и управляли университетом, созданным в Гонде Шапуре.
В исламский период из числа философов зороастрийцем был только Бахманйар ибн Марзбан, впоследствии также ставший мусульманином. Среди врачей своим высоким искусством врачевания славился ‘Али ибн ‘Аббас Ахвази, известный еще под именем Ибн ал-Маджуси. Но по свидетельству Брауна в его книге «Исламская медицина», по мнению других исследователей, а также ввиду имени врача, последователями зороастризма были его предки, а не он сам.
Действительно, дух зороастризма никоим образом не способствовал развитию науки и философии. Если изредка некоторым людям удавалось преодолеть наложенные запреты и заняться изучением наук, то впоследствии они, как правило, отказывались от зороастризма.

5. Большинство исламских философов были последователями шиизма. Шиитские тенденции наблюдаются также и среди большинства не­шиитских философов, разумеется кроме андалузских, которые нахо­дились далеко от сферы влияния шиитской мысли. Данное обсто­ятельство говорит в пользу того, что шиитская мысль с самого начала была приобщена к философской. Соображения автора этих строк по данному вопросу отражены в его книге под названием «Краткое знакомство с „Нахдж ал-балага“»[840].

6. В комплексе исламской культуры, в создании которого участвовали как иранцы, так и неиранцы, в философии иранцы всегда количественно преобладали над неиранцами. А после монгольского нашествия и особенно начиная с XVI в., когда все иранцы примкнули к шиизму, исламская философия стала исключительно монополией иранцев. Начала исламской философии были заложены не иранца­ми — первым исламским философом был араб. Но после знакомства с философией иранцы взялись за эту науку более серьезно, чем все другие исламские народы. На наш взгляд, данное положение объ­ясняется двумя факторами: первый из них — интеллект иранцев, кото­рому, несмотря на запреты, наложенные зороастризмом, была при­суща философская направленность, а второй — распространение в Иране шиизма. Не считая таких иранских философов, как Фахр ад-дин Рази, Джалал ад-дин Даввани, Садр ад-дин Даштаки, Гийас ад-дин Даштаки и нескольких других, которые этнически бы­ли ара­бами, тюрками или представителями других этносов, мож­но утверждать, что численность неиранских философов была относительно незначительной. Неиранские философы являются или немусульманами, к которым относится группа врачей-философов из Египта, Сирии и Андалусии, или мусульманами, родившимися вне Ирана, такими как Ибн Хайсам Басри Мисри, Абу-л-Баракат Багдади, ‘Али ибн Ридван Мисри, ал-Кинди, Ибн Рушд, Ибн Туфайл, Кутб ад-дин Мисри, Камал ад-дин Йунус и, вероятно, ал-Фа­раби, (число их невелико).

7. До эпохи Ибн Сины философским научно-образовательным центром считался Багдад, но Ибн Сина переместил этот центр в Иран. Он никогда не был в Багдаде, и у него даже не было учителя по философии. У учителя он изучал только часть логики. Но гениаль­ные способности и слава Ибн Сины привлекли к нему и к изучению его книг большое количество поклонников философии из различных регионов исламского мира. Книги Ибн Сины затмили написанные до него труды прежних авторов. Среди тех, кто занимался преподаванием его философии, встречались поначалу только иран­цы, но позднее эта традиция распространилась и в другие страны. Влияние идей Ибн Сины, уникальность его книг и то обстоятельство, что все его ученики были иранцами, послужили причиной того, что Багдад как научно-философский центр потерял свое значение. Конечно, в Багдаде преподавание философии и, в частности книг Ибн Сины, все еще продолжалось, но, по существу, этот город уже не обладал былой значимостью.
Позднее, благодаря Абу-л-‘Аббасу Лукари, ученику учеников (т. е. ученику во втором поколении) Ибн Сины, центр философии из центральной (и частично южной) территории Ирана переместился на территорию вплоть до Хорасана.

8. С приходом монголов и в результате идейных нападок таких людей, как Газали, область распространения философских знаний ограни­чивалась только пределами Ирана. Правда, в этот период от преж­него яркого пламени философской мысли сохранялась лишь искор­ка, которая постепенно становилась все ярче. И это произошло в иранской провинции Фарс. С возникновением Сафавидского государства и нового научного и философского движения в Исфагане благодаря научным трудам мира Дамада и Садр ал-мута’аллихина Ширази (муллы Садры) философская мысль претерпела новое воз­рождение.

9. Начиная с периода правления Сафавидов в Иране исламская философия стала монополией шиитов. Но участие различных регионов Ирана в этом процессе не было равноценным. Некоторые регионы, несмотря на свой вклад в развитие повествовательных наук, в области рациональных наук существенной роли не сыграли. Например, Хузистан, также как Систан и Белуджистан, оказывая значительное влияние на развитие литературы, хадисов или фикха, в области философии, логики и других рациональных наук заметной лепты не внес. Упомянутого нами знатока логики Абу Сулаймана Сиджистани следует считать исключением. Другие регионы, такие как Азербайджан, внесли более или менее заметный вклад. Так, из числа выходцев из Азербайджана можно назвать таких ученых, как Бахманйар, Шамс ад-дин Хусраушахи, мулла Раджаб ‘Али, мулла Хусайн Ардабили, ага ‘Али Хаким Занузи, а в наше время — ‘Аллама Табатабайи. Но такие области Ирана, как Хорасан, Исфаган и Фарс, оказали на этот процесс куда более заметное влияние.
Может быть, это покажется неожиданным, но, начиная со времен мира Дамада и до наших дней, наиболее существенный вклад в развитие рациональных наук внесли выходцы из северных областей Ирана, т. е. Гилана, Мазендарана и Гургана. Более тридцати наибо­лее знаменитых преподавателей и знатоков философии являются вы­ходцами из этих областей. Среди них можно назвать таких великих и прославленных философов, как мир Дамад, мулла Исма‘ил Хаджуйи, ага Мухаммад Бидабади, мулла ‘Али Нури, мир Фандараски, ‘Абд ар-Раззак Лахиджи, мулла Мухаммад Джа‘фар Лангру­ди и др. Все представители этой группы философов, будучи воспи­танни­ками Исфаганской школы философов, происходят с севера Ирана.

10. Поколения философов в изложенном нами порядке представляют систематизированную и непрерывную цепочку и являются признаком налаженного культурного процесса, отражения которого мы можем наблюдать в фикхе, хадисах, ‘ирфане, литературе и даже в математике.
С точки зрения отношения учителей и учеников только в двух случаях мы сталкиваемся с неопределенностью. Во-первых, в случае с муллой Исма‘илом Хаджуйи, который жил приблизительно в период афганского нашествия; ни он сам, ни его биографы ничего определенного о его учителях не сообщали. Во-вторых, в случае с учителем мира Дамада Фахр ад-дином Самаки; о его учителях нам тоже ничего не известно[841].
Конечно, эти два пока что темных для нас места не могут нарушить порядок изложенной нами непрерывной системы по принципу «учитель—ученик». Вероятно, позднее нам удастся получить необходимую информацию и об этих людях. Игнорируя темные места, мы имеем возможность установить цепочку учителей философии вплоть до времени Ибн Сины, который не имел конкретного учителя, а совершенствовал свои философские знания путем использования произведений других философов.

11. Не только Ибн Сина, но и ал-Фараби, и ал-Кинди также не имели учителей и стали философами путем изучения соответствующих книг. Истории неизвестен философ, который был бы учителем ал-Кин­ди. Вообще, в этот период в окружении ал-Кинди никаких философов не было. Он как философ сформировался самостоятельно, а ал-Фа­раби занимался с учителем (Йуханна ибн Гилана) только изучением логики. Как мы ранее говорили, утверждение о том, что Абу Башар Мата был учителем ал-Фараби, также является беспочвенным.
Следовательно, мусульмане обязаны представителям других ре­лигий только философскими книгами, но вовсе не учителями по фи­лософии.
Теперь настала пора приступить к изложению заслуг иранцев в области ‘ирфана и суфизма.

‘Ирфан и суфизм

Одной из наук, которая формировалась, развивалась и совершенствовалась в исламской среде, была наука об ‘ирфане.

Рассуждения и исследования в области ‘ирфана можно осуществлять в двух направлениях: социальном и культурном. Есть важное отличие между ‘арифами и другими представителями исламской культуры, такими как экзегеты, знатоки хадисов, факихи, знатоки калама, философы, литераторы и поэты. Оно состоит в том, что ‘арифы — сословие, которое создало культуру и науку под названием ‘ирфан и из среды которого вышли великие ученые, написавшие важные книги, — в исламском мире выступают в качестве создателей социальной группы с присущими ей особыми качествами. Но при этом они, в отличие от иных культурных сословий, таких как факихи, философы и другие, не считаются обособленной и отдельной культурной прослойкой. Для обозначения последователей ‘ирфана в культурном аспекте используют слово ‘ариф, а в социальном аспекте — преимущественно слово «суфий».

‘Арифы и суфии не считаются особым богословско-правовым направлением (мазхабом) ислама, да они и сами не претендуют на принад­лежность к особому направлению ислама. Они встречаются во всех исламских мазхабах и сектах. Вместе с тем они представляют взаимозави­симое и связанное друг с другом сообщество людей, которому система мыслей, идей, а также специальные правила поведения, ношения одежды и иногда украшательство внешнего вида и обитания в ханаке[842] придают видимость особой религиозной и социальной группы. Конечно, во все времена, особенно в шиитской среде, были и ‘арифы, внешне ничем не отличавшиеся от других людей, но в то же время они являлись истин­ными последователями мистического познания Бога. Настоящие ‘арифы именно такие люди, а не те, кто, придумывая сотни правил поведения, соз­дал множество еретических новшеств.

В ходе наших рассуждений мы не будем затрагивать социальные и «суфийские» аспекты ‘ирфана. Нас интересуют только культурные его аспекты, и только с точки зрения исторической непрерывной последовательности этого направления культуры, т. е. мы рассмотрим ‘ирфан в качестве науки и одного из направлений культуры с непрерывной исторической эволюцией, а не как толк или направление, которому следует какая-либо социальная группа.

Научный и культурный аппарат ‘ирфана состоит из двух частей: практической и теоретической.

Практическая часть ‘ирфана рассматривает и разъясняет связи и отношения человека с самим собой, с миром и с Богом, а также обязанности человека в этом процессе. ‘Ирфан в этой части подобен этике, т. е. пред­ставляет собой практическую (прикладную) науку, но, конечно, с не­которыми отличиями, о которых мы будем рассуждать позже. Эта часть ‘ирфана называется наукой о мистическом пути (‘илм-и сайр ва сулук). В ней говорится о том, как должен поступать салик (идущий по пути мистического познания Бога подвижник), чтобы достигнуть высочайших вершин человечности, т. е. единобожия (таухид); также о том, с чего человек должен начать, какие стадии и этапы он последовательно должен пройти, какие состояния он должен испытать на различных стадиях этого пути и что он должен приобрести на каждом этапе. Все эти этапы и стадии подвижник должен пройти под предводительством совершенного человека, пре­одолевшего этот путь ранее и хорошо знакомого с «особенностями и способами достижения каждой стадии»; без сопровождения совершенного человека на данном пути не исключена опасность заблудиться. Совершенного человека, сопровождение которого для начи­нающих путников-подвиж­ни­ков необходимо, ‘арифы уподобляют «свя­щенной птице» или святому Хизру[843]. К примеру, Хафиз говорит:

Своими стараниями укажи мне путь, о Священная Птица,
ибо продолжительна моя дорога, а вступил я на нее впервые.

Или:

Следовать этим путем без предводительства Хизра — ошибка,
стезя эта покрыта мраком, бойся опасности заблуждения.

Единобожие, которое с точки зрения ‘арифа является высочайшей вершиной человечности, сильно отличается от единобожия в понимании простых людей, а также от философского понимания этого слова (соглас­но которому необходимо-сущее едино). Единобожие ‘арифа означа­ет, что истинное бытие свойственно исключительно Богу. Все остальное, кроме Бога, — это не «бытие», а «кажущееся». Согласно единобожию ‘арифа, «нет ничего кроме Бога». Следовательно, единобожие ‘арифа означает преодоление пути и достижение той стадии, на которой путник кроме Бога ничего не видит. Эта стадия единобожия противниками ‘ари­фов отвергается и иногда объявляется проявлением ереси и богохульства. Но ‘арифы убеждены, что это истинное единобожие, а все другие его формы пахнут язычеством. С точки зрения ‘арифов, достижение этой ста­дии возможно не разумом, но сердцем, стараниями, следованием мистиче­скому пути, очищением души и совершенствованием собственной природы.

Во всяком случае, эта часть ‘ирфана является его научной стороной. И с этой позиции ‘ирфан напоминает этику, в которой речь в основном идет о вопросе «что делать?», но есть и некоторые отличия.
Во-первых, ‘ирфан рассматривает отношения человека с самим собой, миром и Богом, считая приоритетными отношения человека с Богом, в то время как все этические системы не считают рассмотрение отношений с Богом обязательным, и лишь религиозные этические системы считают эту тему важной и заслуживающей внимания.
Во-вторых, в отличие от этики, которая зиждется в целом на статичном состоянии, следование мистическому пути требует мобильности и динамичности. Другими словам, в ‘ирфане речь идет о начальной точке, о поставленной цели, о стадиях и стоянках, которые ‘ариф поочередно дол­жен преодолеть, чтобы достигнуть конечной цели. С точки зрения ‘арифа перед человеком лежит путь (сират), по нему он должен следовать, поэтапно переходя от одной стоянки к другой; при этом ни од­ной стоянки невозможно достигнуть без предварительного преодоления предыдущей.

Поэтому с точки зрения ‘арифа дух человека подобен растению или ребенку: для достижения совершенства они должны пройти строго установленный путь развития (период вегетации). В этике же речь идет в основном о совокупности положительных качеств, таких как прав­дивость, честность, справедливость, целомудрие, щедрость, милосердие и альтруизм, которыми должна быть наделена душа человека и украшена внутренняя природа индивида. С точки зрения этики душа человека подобна дому, который должен быть украшен определенной совокупностью декоративных предметов. При этом строгая последовательность осу­ществления декорации не обязательна, например, можно начинать де­корацию с потолка или стен, с верхней или нижней части стены. А в ‘ирфане дело обстоит по-иному, здесь этические компоненты присутствуют в диалектической форме, т. е. в движении и динамике.

В-третьих, духовные компоненты этики ограничиваются рамками преимущественно заранее опознанных понятий и смыслов. Духовные же компоненты ‘ирфана гораздо шире. При следовании путем ‘ирфана речь идет о системе состояний и внутренних ощущений, доступных только «идущему по пути» индивиду в процессе его эзотерических странствий; иным людям эти состояния и внутренние ощущения неведомы.
Другая часть ‘ирфана относится к толкованию бытия, т. е. к толкованию таких понятий, как «Бог», «мир» и «человек». ‘Ирфан в этой части напоминает философию и стремится к толкованию бытия, в отличие от первой его части, напоминающей этику и стремящейся к изменению самого человека. Тем не менее ‘ирфан во второй своей составляющей отличается от философии так же, как и в первой своей части от этики.

‘Ирфан и ислам

‘Ирфан как в первой, так и во второй своей части имеет связи и соприкосновения со священной религией ислама, ибо ислам, как и всякая другая религия (и даже в большей степени), отражает отношения человека с Богом, с миром и с самим собой и предлагает толкование бытия. Здесь невольно возникает вопрос: каково отношение между понятиями ‘ирфана и учением ислама?
Конечно, ‘ирфан никогда не претендует на какие-либо утверждения, выходящие за рамки учения ислама, и ‘арифы тщательно избегают всяких мыслей и утверждений, не вмещающихся в рамки этого учения. Наоборот, они претендуют на то, что им лучше других удалось вскрыть исламские истины и, следовательно, именно они являются истинными мусульманами. ‘Ирфан как в теоретической, так и в практической своей части постоянно ссылается на Коран, сунну, жизнеописание Пророка, высказывания имамов и сподвижников Пророка.

Но другие придерживаются иного мнения об ‘арифах. Приступим к изложению этих мнений.

А) Мнение группы знатоков хадисов (мухаддисов) и факихов. По утверждению этой группы, ‘арифы не привержены исламу и ссылаются на Коран и сунну для отвода глаз и привлечения мусульман на свою сторону; в действительности же они никакого отношения к исламу не имеют.

Б) Мнение современных «обновителей» ислама. Эта группа находится в не очень хороших отношениях с исламом и, естественно, приветствует все, что содержит хоть какой-нибудь намек на вольнодумство, и все, что можно хоть как-то охарактеризовать как протест против исламских предписаний. Они, как и первая группа, убеждены, что ‘арифы не испытывают практически никакой веры и привязанности к исламу и, наоборот, ‘ирфан и суфизм — это своего рода движение неарабских народов против ислама и арабов под прикрытием развития духовности.
Эта группа в своих утверждениях относительно наличия противоречий между ‘ирфаном и исламом солидарна с первой группой. Но между ними есть и существенные отличия. Первая из них прославляет ислам и, опираясь на религиозные чувства мусульманских масс, стремится к оскорблению ‘арифов и вытеснению их со сцены исламского просвещения. А вторая группа опирается на авторитет ‘арифов (часть из которых пользуется мировой славой) и стремится в их лице найти средство борь­бы против ислама. Представители этой группы стремятся доказать, что вы­сокие и утонченные идеи ‘ирфана чужды исламской культуре, что они привнесены в эту культуру извне, а сами ислам и исламская культура якобы находятся на гораздо более низкой по значимости ступени, чем эти идеи. Они утверждают, что обращение ‘арифов к Корану и сунне — это, скорее, способ сокрытия своих религиозных убеждений, ибо ‘арифы буд­то бы опасались преследований и так стремились обезопасить себя.

В) Мнение нейтральной группы. По утверждению этой груп­пы, в ‘ирфане и суфизме, особенно в практическом ‘ирфане, встречается немало недозволенных новшеств и отклонений от религиозных норм. Но сами ‘арифы, равно как и представители других направлений исламской культуры и большинства исламских толков, всецело преданны исламу и никогда не имели целью высказываться против ислама. Возможно, они допустили некоторые ошибки (как это свойственно и представителям других сословий исламской культуры, например знатокам калама, философам, экзегетам и факихам), но это было сделано не из злых побуждений, направленных против ислама.

Вопрос о противоречиях между исламом и ‘ирфаном обычно затрагивался людьми, которые испытывали особую неприязнь либо к исламу, либо к ‘ирфану. Человек, изучивший книги ‘арифов с нейтральной позиции (разумеется, если он знаком с их языком и терминологией), возможно, найдет в них много ошибок и упущений, но у него не будет и доли сомнения в искренней преданности ‘арифов исламу.
Мы предпочитаем мнение третьей группы и убеждены, что у ‘арифов никогда не было злых побуждений против ислама. Вместе с тем необходимо, чтобы специалисты, компетентные в вопросах ‘ирфана и исламского просвещения, изучали проблематику ‘ирфана и его соответствие исламу с нейтральной позиции.

А теперь мы должны ответить на вопрос, подобен ли исламский ‘ирфан фикху, принципам веры, экзегетике и хадисам, т. е. относится он к числу тех наук, основные компоненты которых были взяты у ислама и для которых мусульманами были разработаны правила, законы и принципы, или же принадлежит к наукам, пришедшим в исламский мир извне, таким как медицина и математика, которые затем были усовершенствованы в исламской среде. Или все-таки существует третий вариант?
Сами ‘арифы предпочитают первый вариант постановки вопроса и ни в коем случае не согласны на какой-либо иной вариант. Некоторые востоковеды настойчиво утверждали и утверждают, что ‘ирфан с его стро­гими и утонченными идеями проник в исламский мир извне.
Они иногда приписывают ‘ирфану христианские корни и утверждают, что появление идей ‘ирфана в исламе — следствие связей мусульман с христианскими монахами, а иногда характеризуют его как реакцию иранцев против ислама и арабов. Порой ‘ирфан изображается ими как следствие влияния философии неоплатоников, которая фактически есть продукт смешения идей Аристотеля, Платона, Пифагора и александрий­ских гностиков, а также идей и убеждений иудеев и христиан. Эти востоковеды порой признают за ‘ирфаном буддийские корни и здесь действуют подобно противникам ‘арифов из исламского мира, которые так­же стремятся доказать чуждость ‘ирфана и суфизма исламу путем приписывания им неисламских основ.

Третье мнение таково, что ‘ирфан (как теоретический, так и практический) свое первоначальное содержание почерпнул в исламе, и для это­го содержания сформировал свои правила и принципы. Вместе с тем он испытывал и некоторое внешнее влияние (особенно калама и философии и наиболее отчетливо идей иллюминативной философии (ишрака)).
Но насколько удалось ‘ирфану изложить точные правила и принципы для своих первичных исламских основ? Были ли ‘арифы столь же успешны в этом деле, как факихи, и насколько они заботились о том, чтобы не нарушить реальные исламские принципы и заповеди? Какова степень влияния внешних факторов на мусульманский ‘ирфан? Абсорбировал ли мусульманский ‘ирфан эти внешние факторы, придав им свой колорит и свое направление или, наоборот, волна этих факторов подчинила его себе? Все эти вопросы должны быть подвергнуты тщательному рассмотрению. Бесспорно известно только то, что исламский ‘ирфан уже исчерпал свой основной капитал в исламе.

Сторонники первого и частично второго из вышеизложенных мнений претендуют на то, что ислам — простая, незатейливая и общедоступная религия, ему чужды всякие скрытые намеки, запутанная символика и непонятные мысли. Идейная основа ислама — единобожие. Единобожие понимается в том плане, что, например, всякое здание имеет своего строителя, который отличается от самого здания, обладает иной природой и сущностью, чем это здание. Таким же образом и у мира есть отлич­ный от него творец. С точки зрения ислама основой отношения человека с вещами в мире является аскетизм — отречение от всего мирского во имя достижения вечных благ потустороннего мира. Далее мы сталкиваемся с некоторыми простыми правилами и установками, составляющими фикх. С точки зрения представителей названной группы, единобожие ‘арифов — понятие, отличающееся от исламского единобожия. Ибо ‘ирфанское единобожие состоит из признания единства бытия (вахдат ал-вуджуд) и того, что кроме Бога, Его качеств, имен, атри­бутов и эманаций больше ничего не существует. Следование путем ‘ирфана также отличается от исламского аскетизма, ибо оно подразумевает целую систему таких понятий, как «любовь и благорасположение к Богу», «божественная эманация в сердце ‘арифа», которых в исламском аскетизме нет. ‘Ирфанский путь (тарикат) также нечто иное, чем исламский шари‘ат, ибо в правилах тариката затрагиваются вопросы, исламскому фикху вовсе не ведомые.

С позиции этой группы праведные сподвижники досточтимого Пророка, с кем связывают себя ‘арифы, считая их своими предшественниками, являлись простыми аскетами, которым все странствия и хождения суфиев были неведомы. Они были людьми, не питавшими склонности к мирским благам, их заботила только загробная жизнь. Руководящим ду­ховным принципом для них были страх и надежда — страх перед адски­ми муками и надежда на райские блага. Больше ничего.
На самом деле, теория этой группы ни в коем случае не может быть приемлемой. Первичные основы и источники ислама гораздо богаче и содержательнее, чем они (неосознанно или преднамеренно) здесь представлены. Исламское единобожие не так просто и бедно, как утверждают, а духовность человека в исламе не ограничивается простым аскетизмом, а описание в подобном ключе сподвижников Пророка весьма далеко от действительности.
Здесь мы приведем примеры, на основе которых можно будет рассуждать об истинных сторонах исламского учения и о том, что это учение могло выступить вдохновителем зарождения целой системы глубоких знаний о теоретическом и практическом ‘ирфане.

Священный Коран, говоря о единобожии, никогда не уподобляет Гос­пода и Его творения строителю и построенному им зданию. Коран говорит о Боге как о творце и создателе мира и одновременно заявляет, что священная Божественная Субстанция существует везде и повсюду: «И куда бы ни повернулись вы, [все равно] обратитесь к Самому Всевышнему»[844]. Или: «[Всегда Мы рядом с ним,] и более близки Мы к нему, чем вена его шейная»[845]. Или: «И первый Он и последний, явный и сокровенный, ведает Он обо всем сущем»[846]. Можно привести и другие айаты.
Естественно, что подобные айаты призывают к более возвышенному и совершенному единобожию, чем единобожие в его обывательском понимании. В хадисе «Кафи» говорится, что Богу было ведомо о появлении в конце света людей, глубоко разбирающихся в сущности единобожия, поэтому Он ниспослал первые айаты суры «Железо» (57-я сура Корана) и суру «Искренность» (112-я сура) со словами «Скажи: „Он — Бог Единый“».

Относительно следования пути ‘ирфана и преодоления этапов для приближения к Истине достаточно рассмотреть некоторые айаты, посвященные «Лику Божьему», Божественному откровению и вдохновению, беседам ангелов с людьми, которые не были пророками (например, с Марйам), и вознесению на небеса досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!). В Коране говорится о различных состояниях души — сладострастии, угрызениях совести и о ее безмятежном состоянии; о науке благодеяния (‘илм ал-афади) и о божественной науке (‘илм ал-ладунни), а также о наставлениях, являющихся результатом радения: «А тех, кто радел за [дело] Наше, наставим Мы на пути Наши»[847]. В Коране говорится об очищении души как о единственном пути спасения: «Преуспел тот, кто душой очистился. Понес урон тот, кто [злое] в душе сокрыл»[848].
В Коране говорится о любви к Богу как о наивысшей форме человече­ской любви и привязанности. Коран говорит о том, что все частицы этого мира возносят Богу молитвы и славословят Его, и человек познает эти мо­литвы и славословия, если совершенствует свои знания по фикху. Кроме того, Коран говорит о божественном дуновении при творении человека.


_________________________
[838] Агабузург. Нукаба ал-башар. С. 889.
[839] Саххаб, Абу-л-Касим. Та’рих-и Мадраса-йи Сипахалар («История мадрасе Сипахсалар»). С. 169—170.
[840] Мутаххари Муртаза. Сайр-и дар Нахдж ал-балага («Краткое знакомство с „Нахдж ал-балага“»). С. 40—44.
[841] К счастью, в последнее время удалось выяснить, что Фахр ад-дин Самаки был учеником Гийас ад-дина Мансура. Надеюсь, стараниями просвещенных исследователей мы получим необходимые сведения и об учителях Хаджуйи. Тогда никаких темных мест в изложенной нами системе не останется.
[842] Ханака (перс. ханаках или, точнее, ханагах — «обитель») — место обитания суфиев или жилище суфийского шайха, где он обучает своих муридов (учеников-приверженцев).
[843] Хизр — ал-Хадир, ал-Хидр — по мусульманским преданиям, один из четырех бессмертных, наряду с ‘Исой, Илйасом и Идрисом, праведник, которому дарована вечная жизнь, чтобы он поддерживал в людях веру в Господа. Хизр достиг бессмертия путем испития «жизненной воды», спрятанной в глубо­кой и мрачной пещере.
[844] Коран, 2: 115.
[845] Коран, 50: 15.
[846] Коран, 57: 3.
[847] Коран 30: 69.
[848] Коран, 91: 9,10.