Иран и ислам: история взаимоотношений
  В ответ на высказывания господина мубада Ардашира Азаргушасба отметим, что, действительно, Всевышний Господь является светом всех сияний, но не в том понимании, что мы должны все объекты подразделять на две категории — сияющие и темные, а Бога считать только светом этих сияний, но отнюдь не светом для темных объектов. Всевышний Господь и правда свет всех сияний и источник всех сверканий в том смысле, что бытие эквивалентно свету, а небытие — тьме. Следовательно, Бог является светом для всего бытия: «Бог — Свет небес и земли»[306]. В этом понимании ощутимый свет, такой как огонь, солнце и светильник, не должен отличаться в смысле бытия от камня или глины. Поэтому нельзя утверждать, что обращение к огню означает обращение к Богу, а при взгляде на землю наши взоры не устремлены к Свету Всех Сияний.
По утверждениям упомянутого мубада, зороастрийцы посредством огня обращаются к Господу со своими сокровенными мыслями и нуждами. А я ему отвечаю, что человек, обращаясь со своими сокровенными мыслями и нуждами к своему Господу, не должен для этого использовать какие-либо вещи в качестве посредника: «Когда же вопрошают обо Мне тебя рабы Мои, Я рядом нахожусь и внемлю каждому призыву»[307].

Действительно, человек, после того как он обращается к Богу и познает Его, на следующем этапе должен обращаться к друзьям Бога, т. е. к праведным рабам Божьим, которые уже прошли все этапы Его познания и растворились в Нем. Именно на этом этапе друзья Бога служат посредниками для покаяния и молитв, обращенных к Богу, т. е. при этом человек просит помощи у праведных рабов Божьих, которые живут в ином мире, чтобы они ходатайствовали перед Милостивым и Милосердным Богом о прощении грехов и о просветлении души молящегося.
Такое взывание о помощи дозволительно, если лицо, к которому обращаются с просьбой, является живым и осчастливленным Богом индивидом, прошедшим все этапы сближения с Господом, и может наилучшим образом совершить все необходимое для прививания у людей покорности Господу, а следовательно, относится к числу приближенных к Богу. Мы, мусульмане, при паломничестве к могиле досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) произносим молитву:
О Боже! Я почитаю усопшего в этой могиле так же, как при его жизни. Знаю, что Твой Посланник и те, которых Ты выбрал в качестве Своих наместников, все живы перед Твоим троном и осчастливлены Тобою. Они видят меня в моем положении, слышат мои слова и отвечают на мои приветствия.

А в конце этого паломничества говорим:

О Боже! Ты в Своем Священном Писании сказал Твоему Посланнику: «И если, поступив несправедливо по отношению к самим себе, пришли бы они к тебе и попросили бы прощения у Бога, если бы и Посланник тоже попросил за них, то убедились бы они, что прощающий Бог, всемилосердный»[308].

Затем, обращаясь к Пророку (да благословит Аллах его и род его!)произносим:

О дорогой Пророк! Я пришел к тебе в состоянии раскаяния за содеянные мною поступки и прошу прощения моих грехов у Господа. Ты являешься праведным рабом Божьим и можешь молиться за меня и заступиться за меня перед Господом. И я через тебя обращаюсь к Богу, который является моим и твоим Творцом, с просьбой простить мне мои прегрешения.
Прибегать к помощи друзей Господа в подобной форме не считается греховным и не есть проявление язычества, наоборот, это — самая настоящая молитва и форма поклонения Создателю.
Что касается утверждения мубада Ардашира Азаргошаспа в связи с вопросом о кыбле и Каабе, то мы ранее уже обсудили это достаточно подробно и установили, что сравнение придания святости огню с тем, что во время намаза человек обращен лицом к Каабе, является неуместным.

Мубад Ардашир говорит:

Учитывая все полезные свойства огня, человек вправе ценить его высоко и испытывать к нему большое уважение.
Суть вопроса заключается именно в этом. Кстати, цель ниспослания пророчества — ознакомление людей с источником добра, блага и изобилия. Миссия пророков состояла в том, чтобы привлечь внимание людей от причины к Первопричине, и в том, чтобы объяснить человечеству смысл фразы «Хвала Богу — Господу миров»: все похвалы и славословия принадлежат Пречистой Божественной Сущности, Которая является Господом и Защитником всех миров.
Кроме того, разве только огонь является небесным посланником, спустившимся на землю для оказания помощи людям? Если под словом «небо» имеется в виду окружающая нас атмосфера, то ничего существенного оттуда не пришло, а если и пришло, то это вовсе не божественный посланник. Но если под этим словом подразумевается сокровенный, транс­цендентный мир, мир ангелов, тогда все пришло оттуда, все в дольнем мире является посланником неба: «И [на земле] нет ни единой вещи, хра­нилища которой не было б у Нас, но мы ее низводим [по частям] в строго назначенном размере»[309].

Ритуалы и церемонии

Почитание огня и поклонение ему представляют собой целый комплекс непростых, удивительных и интересных церемоний. Познакомимся с некоторыми из них, описанными доктором Му‘ином в его книге «Маздайасна ва адабийат-и фарси» — в ней автор выступает в защиту принципа почитания огня. Об этих церемониях можно найти сведения и в книгах, написанных на основе результатов других исследовательских работ. Кроме того, эти обычаи и церемонии среди зороастрийского конфессионального меньшинства бытуют и поныне.

В данной книге, в частности, говорится:

В зороастризме, а равно в католицизме используется, в отличие от ислама, много ритуальных предметов, приспособлений и специальных церемоний. Церемонии и условности соблюдаются по отношению к самим храмам огня. Здание храма должно быть расположено на открытом со всех сторон месте. В каждом храме огня имеется специальное помещение, куда всем, кроме атарбана (хранителя огня), вход запрещен. Атарбаны во избежание осквернения огня своим дыханием приближаются к нему с панамом (специальной повязкой на рту). С правой стороны от алтаря, на котором горит огонь, расположена про­сторная комната с квадратным основанием, разделенная на многочисленные равные секторы, у каждого из них — конкретное предназначение. Эта комната называется йазишнгах (место проведения церемонии)… Согласно зороастрийской традиции, огонь должен был быть защищен от попадания на него лучей солнца[310]. Поэтому при строительстве храмов огня стали применять новый архитектурный стиль. Посередине храма строили относительно темную комнату, которая являлась местом для зажигания огня… У древних иранцев существовали различные по своей значимости огни, такие как домашний огонь, родовой огонь или огонь селения (азаран) и огонь какого-либо района или провинции (варахран). За сохранность каждого огня и за его поддержание отвечали двое священнослужителей, а для поддержания и обеспечения сохранности огней провинции (варахран) назначалась целая группа священнослужителей под предводительством мубада… В одном из насков (книг) сасанидской Авесты, известном под названием Судкар, содержится комментарий относительно почитания огня и несколько рассказов на эту тему. Согласно комментариям, в храме огня всегда чувствовался запах ладана и других благовоний, один из священнослужителей во избежание осквернения огня носил у рта специальную повязку и постоянно поддерживал огонь в алтаре при помощи мелких кусочков дров, которые посредством специальных молитв заранее освящались. Дрова для поддержания огня были в основном из особого дерева под названием хазана эпта. Священник регулярно помешивал дрова в огне при помощи специальным образом подготовленной палки (барсама), чтобы поддержать его горение. При этом он произносил специальные, предназначенные для этой церемонии молитвы. Затем священники раздавали всем напиток хаому. Во время чтения молитв или пения гимнов из Авесты священники измельчали в ступке освященные ветки хаомы… В йазишнгахе имелись следующие орудия и инструменты, каждый из которых использовался в определенных целях:

1—2. Ступка и пестик к нему, используемые ныне как колокол у христиан, хотя первоначальное их предназначение — измельчение хаомы (священного растения).
3. Барсам — палка, которую обычно изготовляли из священной древесины, например из гранатового дерева, а сегодня ее изготавливают из металла, преимущественно из серебра и бронзы.
4. Футляр для хранения барсама.
5. Специальный ножик для выделки барсама.
6. Несколько бокалов для сока хаомы и священной воды.
7. Несколько маленьких пиалок под названием ташт, также для хаомы и священной воды.
8. Варас, недлинная веревка из коровьей шерсти, которой связывают в пучок ветки барсама.
9. Плоский четырехгранный камень под названием урвисгах, на котором расставляют вышеназванные предметы[311].

Затем автор добавляет:

В персидских словарях говорится, что барсам — это тонкие ветки без клубней дерева хаомы. Это дерево похоже на тамариск. В случае отсутствия хаомы для изготовления барсама используются ветки тама­риска или гранатового дерева. При этом по традиции берут спе­циальный ножик (барсамчин) с металлической рукояткой, который пе­ред церемониальным изготовлением барсама тщательно моют чи­стой водой и освящают при помощи специальной молитвы, обычно читае­мой также перед ритуальным омовением и перед трапезой. После это­го приступают к изготовлению барсама — длина его должна быть равна одной пяди[312].

После этого следуют дальнейшие пояснения автора:

На нынешних церемониях зороастрийцев Ирана один мубад читает славословия и молитвы, а другой мубад в это время присматривает за огнем и передает по кругу ветки из барсамдана всем присутствующим, которые затем возвращают их на прежнее место[313].

Затем автор отмечает:

Существует два вида храмов огня. Большие храмы называют огни Бахрама[314] (аташ-и Бахрам), а малые — адуран или агйари (огонь). В Бомбее существуют три огня Бахрама с соответствующими храмами, и около ста агйари. Разница между огнем Бахрама и адуран (агйари) в основном заключается в способе их подготовки и учреждения. Подготовка и учреждение огня Бахрама продолжаются целый год. В ходе церемонии соединяются тринадцать различных форм огня, и новый огонь является воплощением квинтэссенции всех огней, их общим концентрированным духом. Процесс учреждения и освящения этого огня подразумевает проведение различных церемоний, которые описаны в Вендидаде. Согласно зороастрийской традиции, каждый регион, населенный последователями этой религии, должен иметь свой огонь Бахрама. Часть духовных лиц убеждена в необходимости суще­ствования единого огня Бахарама, подобно тому как страной должен править один царь. Он (огонь Бахрама) якобы является царем и нуждается в престоле. Именно поэтому они, расставляя одну над другой шесть пар палок из сандалового дерева, создают нечто вроде ступенчатого престола[315].

Такова часть обрядов и церемоний зороастрийцев, связанных с почитанием и освящением огня. Я не берусь судить о сути этих действий с точки зрения единобожия, т. е. о том, язычество это или нет, поклонение идолам или единому Богу. Призываю уважаемых читателей поразмыслить логически над этими церемониями, чтобы выяснить, существуют ли в мире более явные суеверия, чем те, что связаны с ними. Потом сравните их с исламским поклонением, с исламской молитвой, с призывом к молитве (азаном), с пятничным намазом, с хаджжем, с мечетями и религиозными обрядами ислама, с содержанием молитв, славословий и богопоминаний ислама, и вы заметите большую разницу меж­ду этими дву­мя религиозными учениями. А потом сами судите, правы ли были иранцы, которые, оставив учение зороастризма, безоговорочно примкнули к исламскому учению.

Ибрахим Пурдауд, рассуждая о храме огня Ираншах в индийском городе Наусари, который относится к категории огней Бахрама, говорит:

Согласно преданиям парсов, огонь Бахрама был привезен из Ирана переселенцами. Возможно, это достоверное предание, ибо еще такие историки, как Табари и Мас‘уди, свидетельствовали о том, что иранцы, не желая допустить попадания огня в руки врагов, при поражениях перевозили его в более отдаленные места. Тем не менее постепенно огонь в величественных храмах огня Ирана угас, и они были превращены в мечети. Но зороастрийцы для защиты и сохранения огня сделали все возможное. Йаздигирд III после поражения при Нехаванде[316] сам лично перенес священный огонь в г. Мерв. Но даже если огонь Ираншах был учрежден в 716 г., то ему уже 1230 лет[317]. В течение всего этого времени он был свидетелем скитаний своих поклонников в чужой стране, однако жизненные невзгоды не смогли поменять цвет его пламени, и он свом теплом поддерживал и подбадривал своих дру­зей. Храм огня Ираншах, в котором трудятся сотни священнослужителей, стал важнейшим центром современного зороастризма и многим напоминает былое величие храмов огня в Сузах, Рее, Ктесифоне вре­мен Сасанидов[318].
Можно ли поверить, что человек, претендующий на звание профессора университета, до такой степени притворяется невежественным? Не знаю, притворяется он или, действительно, невежествен? Да будут опозорены колониализм и его приспешники.

Маздайасна и персидская литература

Доктор Мухаммад Му‘ин (дай, Боже, ему здоровья!)[319] написал книгу под таким названием, и мы в ходе своих рассуждений многократно на нее ссылались. Цель этой книги, как явствует из ее названия и предисловия, заключается в рассмотрении конкретного научного вопроса, а именно вопроса о том, какое отражение нашли терминология и идеи зороастризма в персидской литературе. С научной точки зрения это очень важная и необходимая работа. Но основная цель книги изложена в предисловии к ней, написанном Ибрахимом Пурдаудом, научным руководителем находившегося в то время под его сильным влиянием доктора Мухаммада Му‘ина. Итак, в предисловии говорится о том, что иранский дух на протяжении нескольких тысячелетий своей истории и даже в исламский период по сути своей остался зороастрийским, и никакие факторы существенного влияния на него оказать не смогли. Наоборот, сам этот дух стал оказывать влияние на ислам. Например:
Религия, принесенная в Иран арабскими завоевателями, приняв иран­ский оттенок, стала называться шиизмом, который отличался от суннизма (являющегося, по мнению Пурдауда, истинным исламом)[320].

По мнению Пурдауда, основными и влияющими на дух народа факторами являются климат, раса и язык, и он строит свою философию на том, что иранский дух зороастризма основан именно на этих факторах. Но мы знаем, что сегодня, когда все расы настолько перемешались, говорить о расовых факторах представляется излишним и неуместным. Смешение тюрок, монголов, арабов, греков, индийцев и других этносов с древними иранскими народами настолько существенно, смешанные браки до того многочисленны, что никто не может с полным основанием претендовать на принадлежность иранской расе. Так, неизвестна расовая принадлежность и самого Пурдауда. По отцу он, может быть, из арабского умай­йад­ского рода, а по матери — из чингизидского монгольского племени. Одному лишь Богу известно.
С языком дело обстоит так же, как и с расой, даже если не брать в расчет смешение языков. Современный персидский язык по сути своей является языком только части жителей Древнего Ирана, а не всех иранцев. Разница между этим языком и авестийским — как от земли до неба.

Остаются лишь климатический и региональный факторы. Но ведь, по словам самого Пурдауда, «сегодняшняя территория нашей страны — это лишь часть былой великой иранской территории».
В итоге, согласно философии Пурдауда, все чудеса кроются в воде и земле, и сам материал, из которого состоит иранский дух, это не что иное, как иранские вода, земля и воздух. А причина того, что иранский дух образуется учением маздайасна (зороастризма), заключается в том, что это учение со всеми присущими ему суевериями, образцы которых нами были перечислены, является следствием и порождением именно иранского ландшафта.

Пурдауд претендует на большее:

Наша жизнь и наш образ мышления, также как и наша раса, и наш язык, являются продолжением жизни, мыслей и языка тех людей, ко­торые в течение нескольких тысячелетий считаются нашими предка­ми[321].
А я утверждаю, что наша жизнь и наш образ мышления, так же как и наша раса, и наш язык, но гораздо раньше их, подверглись коренным изменениям и стали совершенно иными. Врожденный талант и природный интеллект иранцев, озаренный исламским учением, отверг все суеверия, основанные на дуализме, поклонение огню, почитание хаомы и солнца, почитание людей и тысячи других подобных глупостей.

Пурдауд совершает предательство по отношению к иранским поэтам и литераторам, которые выражались специфическим языком ‘ирфана и, много веков тому назад освободившись от расовых и региональных пред­рассудков, примкнули к исламскому космополитизму, поверив в равенство всех рас и народов. Терминологию этих поэтов и писателей, упоми­навших о вине, магах, огне и храме огня, он объясняет их благосклонным отношением к изжитым суевериям, говоря следующее:
Сердце иранского писателя, даже после того как в храмах погасли огни, продолжает оставаться храмом огня любви, лечение накопившейся в его сердце боли зависит от старца-мага, который давно покинул родные места и уже находится вне пределов досягаемости.

Я также утверждаю, что сердца истинных и просвещенных иранских поэтов, таких как Хафиз, Са‘ди, Руми, Джами и сотен других, как равных им, так и менее популярных, представляли собой храм любовного огня, и лечение их сердечной боли зависело от «старца-мага». Но этот храм любовного огня не является тем огражденным четырьмя стенами пространством, в котором зороастрийцы поклонялись природным элементам и где хранились упомянутые нами барсам, барсамдан, барсамчин, ташт и другие подобные им инструменты и приспособления. Этот храм любовного огня «является местом, у которого нет названия». А старец-маг, которого иранский автор считает своим врачевателем, это совсем не один из людей в белых одеяниях с панамом на лице, держащих на руках барсам и помешивающих огонь, которые проводят свое время за самыми что ни на есть бесполезными делами и выдумками. Старец-маг является тем самым направляющимся в страну Истины путником (салик), тем самым опекуном-наставником, с которым иранец познакомился в исламский период после своего приобщения к высшим гуманистическим идеям и идеям ислама и ‘ирфана.

Старцы-маги в понимании Пурдауда были отвергнуты иранцами и изгнаны ими из иранской среды много веков тому назад. Неправильно было бы сказать, что они находятся вне пределов досягаемости, т. е. недоступны для иранцев; ведь на самом деле это Иран и иранцы для них недоступны. Для кого как, но для господина Пурдауда они все-таки вполне доступны. Вот уже много лет они оказывают ему щедрую материальную поддержку из того огромного денежного запаса, который накоплен ими за счет многострадального народа Индии в результате сговора с английскими колониальными властями. Они постоянно вонзают нож в спину благородного иранского народа и желают сковать его заржавевшими цепями алтаря, барсама, барсамчина и хаомы.
Господин доктор Му‘ин, к которому мы испытываем огромное уважение и который иногда до своей болезни осчастливливал нас своими беседами, будучи человеком справедливым, всегда был привержен исламским принципам. Но, к сожалению, при написании названной книги он оказался под большим влиянием Пурдауда и иногда, стремясь преследовать его цели, проявляет чрезмерное рвение в защите зороастризма в ущерб исламу.

Например, он заявляет:

Некоторые ученые выдвигают гипотезу о том, что Заратуштра (рав­но как Рустам и Исфандийар) был выдуманной личностью.

Затем добавляет:

Следует признать, что все пророки когда-либо различными людь­ми признавались вымышленными персонажами, даже ‘Иса (мир ему!) и Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует!).
Вызывает удивление само сравнение историчности личностей Заратуштры и досточтимого Пророка (да благословит Аллах его и род его!)или сравнение гипотезы какого-либо ученого с оскорблениями в адрес мусульман, которые высказаны неким человеком (если такой человек вообще существует) относительно личности досточтимого Проро­ка (да благословит его Аллах и приветствует!).

Му‘ин на с. 273 своей книги «Маздайасна ва адабийат-и фарси» («Маздайасна и персидская литература»), говоря о почитании и освящении огня, пишет:

В арийских религиях, таких как брахманизм и зороастризм, а также в семитских религиях, таких как иудаизм, христианство и ислам, и даже среди африканских идолопоклонников огонь пользуется особым почтением.
Не знаю, в каком исламском источнике автор, воспитанный в мусульманской семье и являющийся начитанным и образованным человеком, нашел хоть какой-то намек на почитание огня. В Коране говорится лишь о том, что джинны и Шайтан созданы из огня, а человек — из глины. Человек, сотворенный из глины, был приближен к Богу, а созданный из огня Шайтан был изгнан и удален от Господа.

А на с. 415 своей книги автор после долгих рассуждений о божественном фарре (сиянии) говорит:

Согласно Замйад Яшту[322], фарр — это божественное сияние; вся­кий, в чьем сердце он сияет, достигнет превосходства. В свете этого сияния человек достигает царства, становится достойным трона и ко­роны, справедливым и мудрым, ему во всех делах сопутствуют успехи и победы. Кроме того, в свете этого сияния человек достигнет духов­ного совершенства и будет избран Богом в качестве пророка.

Затем на с. 420 он пишет:

Согласно содержанию Авесты (Замйад Яшт 33, 40), фарр представлялся в виде птицы или орла.
На этой же странице далее идет пересказ ранее упомянутой нами легенды о том, как божественный фарр в форме ягненка следовал за Ардаширом Папаканом.
Вместе с тем на той же странице с целью придания этому суеверию больше правдоподобия следует весьма неудачное сравнение термина фарр со словом султан в Священном Коране. Слово султан в Коране означает «власть и господство» или «доводы и аргументы», которые являются источником превосходства, силы и господства. Это слово используется даже в смысле власти Шайтана над человеком: «Воистину, подвластны ему (т. е. Шайтану. — М. М.) те, кто признает его покровителем своим»[323]. Кроме того, в Коране это слово употребляется также как право человека на что-либо: «Не убивайте душу, кроме как по праву»[324]. Так что не может быть даже ничтожнейшей связи между этим словом и зороастрийским фарром, представляемым в виде орла или ягненка, который преподносится как божественное сияние в сердцах людей и якобы приводит к власти или к пророчеству.

Разве не было бы лучше, если бы доктор Му‘ин ограничился темой «Маздайасна и персидская литература» и не затрагивал бы тему «Маздайасна и кораническая литература»?

Доктор Му‘ин настойчиво пытается доказать, что предпринимаемые зороастрийцами действия не были и не являются проявлением огнепоклонства, это всего лишь признание огня в качестве алтаря и равносильно действиям мусульман, которые считают Каабу своей кыблой (направлением для совершения молитвы). На самом деле и он сам, и все другие знают, что никакой мусульманин, обращаясь при совершении молитвы лицом к кыбле, не имеет целью преклониться перед Каабой и просить у нее помощи или признать за Каабой какую-то сверхъестественную силу. Действительно, мусульманин во время молитвы стоит лицом к Каабе, но при этом его мысли направлены не на Каабу, он в это время непосредственно общается со своим Господом и говорит: «Тебе поклоняемся мы и к Тебе взываем о помощи»[325]. Обращение лицом к Каабе для мусульман является таким же правилом совершения намаза, как чистота одежды, предварительное омовение (вуду') и необходимость покрывания определенных частей тела, т. е. одним из правил намаза, а не его целью, тогда как зороастрийские правила соответствуют освящению огня и поклонению ему с верой в его сверхъестественное влияние.

Больше всего заслуживает сожаления тот факт, что доктор Му‘ин в разделе своей книги, названном «Вино магов», следуя Пурдауду, утвер­ж­дает, что использование таких терминов, как «вино» и «маг», говорит об интересе иранских поэтов к зороастрийским обрядам и ритуалам. В конце упомянутого раздела автор приводит одно из знаменитых стихотворений Хатифа Исфахани[326] о единобожии и единстве всего сущего, которое начинается следующими строками:

Тебе жертвой являются мое сердце и моя душа,
и в дар Твоему пути принесены и то и другое.

Доктор Му‘ин выделяет курсивом слова, которые, как он считает, выдают интерес и привязанность поэта к древним обычаям и обрядам. В частности, он выделяет такое высказывание поэта, как: «Мне стыдно за мое мусульманство».
Господину Му‘ину прекрасно известно, что мусульманские поэты-су­фии использовали в своих высказываниях против святош и ханжей специ­альную терминологию. Всегда, когда они высмеивают аскетизм и ино­гда даже мусульманство, они подразумевают лживых аскетов и кичащих­ся своим мусульманством ханжей, которые существовали и существуют во все времена, являя собою преграду на пути ислама истинных мусульман. Такие термины и высказывания встречаются даже в стихах поэтов, которые были священнослужителями и достигли высокого положения в ид­ж­тихаде[327], среди них можно назвать таких известных теологов, как шайх Бахаи[328], хаджжи мулла Ахмад Нараки[329], известные ученые-тео­ло­ги XIX и начала XX в. мирза Мухаммад Таки Ширази, хаджжи мирза Хабиб Разави Хурасани, хаджжи шайх Мухаммад Хусайн Исфахани и ‘Аллама Табатабайи[330].

Кроме того, Хатиф Исфахани в том же стихотворении отчетливо напоминает, что ‘арифы используют эти термины в ином смысле и понимать их в буквальном значении не следует. Он говорит:

Хатиф, люди познания, которых иногда
считают пьяными, а порою трезвыми,

[Образы] «даф», «чанг»[331], «музыкант» и «виночерпий»,
а также «вино», «бокал», «виночерпий» и «зуннар»[332]

Используют с целью сокрытия сокровенных тайн,
о которых иногда заявляют с твердой верой.

После такого разъяснения самого поэта разве уместно настаивать на буквальном, а не образном понимании этих слов в его стихах?

К тому же нельзя утверждать, что эти аллегорические выражения ограничиваются только зороастрийскими терминами, такими как «вино», «маг», «храм огня» и т. п. Если бы такое ограничение существовало, то можно было бы допустить некоторую долю сомнения: мол, почему иран­ские суфии в своих аллегорических высказываниях выбрали именно зороастрийские термины? Не говорит ли данное обстоятельство в пользу того, что они испытывали некоторую симпатию к древним традициям и обрядам своей родной земли?

Иранские поэты в качестве аллегорий использовали также большое количество иных терминов, таких как «идол», «христианин», «крест», «шахматы», «нарды» и т. п. Разве мы должны это воспринимать как признак их привязанности к традициям идолопоклонства и христианства или как признак их склонности к азартным играм?!

Несколько лет тому назад один из писателей, одолеваемый подобными мыслями, стремился доказать, что известная газель Хафиза, начинающаяся двустишием:

Соловей на ветке кипариса трелью на языке пехлеви
вчера распевал мелодии урока о духовных ступенях, —

является проявлением национальных чувств поэта, которого одолела то­ска по прошлым временам, когда ислам еще не проник в Иран и пехлевийский язык был распространенным языком, а зороастризм — официальной религией. Поэт стремился таким способом выразить свою приверженность доисламским обрядам и религиозным традициям.

Один автор, материалист[333], в ответ написал: «Если это так, то следу­ющее двустишие, а именно:

Значит, приходи, ибо расцвел огонь Мусы,
чтобы ты у дерева услышал речь единобожия, —

является признаком склонности поэта к иудаизму, а другое двустишие из этой же газели:

Внемли странному рассказу злого рока о том,
что убила нас возлюбленная дыханием ‘Исы, —

должно быть свидетельством симпатии поэта к христианству».
Конечно же, эти термины и выражения отражают систему понятий ‘ирфана и никакого отношения к симпатиям автора к зороастризму, христианству или иудаизму не имеют.

Известный суфийский поэт XV в. Шамс ад-дин Магриби, широко применявший в своих стихах такие аллегорические высказывания, в предисловии к своему дивану (сборнику стихов) говорит:

Если встретишь в этом сборнике стихов
корчму, ее обитателей и пьяных гуляк;

Идола, зуннар, четки и крест,
магов, христиан, зороастрийца, монастырь,

Вино, возлюбленную, свечи и опочивальню,
крики, мелодию лютни и шум пьяных,

Вино, кабак и гуляку из корчмы,
собутыльника, виночерпия, нарды и молебны,

Мелодию органа и флейты мелодию,
питье утреннее, собрания и опустошенные бокалы,

Кувшин, чашу и посуду продавца вина,
и соревнование в питии вина;

Увидишь, как бегают из мечети в сторону кабака,
и как ищут спасения от невзгод бытия,

И свой бокал оставляют залогом взамен вина,
и что готовы отдать за вино душу и естество;

Увидишь цветы, цветники, кипарисы, сады и тюльпаны,
услышишь рассказ о росе, дожде и граде;

Увидишь родинку, стан высокий и брови,
личико, прекрасные черты и завитые кудри;

Уста и зубы, игривые и пьяные глаза;
длани и пальцы, чело и тонкую талию,

Не беспокойся, прошу, ты из-за этих слов,
постарайся вникнуть в суть этих речей!

Не трудись над внешним образом фраз,
если ты, действительно, поймешь намеки.

Смотри хорошо, чтобы увидеть все правильно,
оставь скорлупу, вникай в ядро.

Если не перестанешь смотреть внешним взором,
разве можешь ты быть из числа тех, кто открывает тайны?

Так как каждая из этих фраз обладает душой
и под каждой из них скрывается целый мир,

Ты ищи душу в этих фразах, оставь их тело,
оставь название, ищи носителя названия.

Не оставляй неузнанной истинную суть,
чтобы быть из числа искателей правды.

Кроме того, следует отметить, что подобные выражения свойственны не только иранским и персоязычным литераторам. Арабские и арабо-язычные суфийские авторы, такие как Ибн ал-Фарид[334] из Египта и Мухйи ад-дин Ибн ‘Араби[335] из Андалусии, также пользовались подобным способом изложения. При этом ни один разумный человек не станет утверж­дать, что их выражения и мысли о вине и прочих подобных атрибутах являются признаком их привязанности к зороастрийским традициям.
Помимо всего этого, сравнение познания божественного благодеяния, познания, полученного посредством божественного сияния, а также удовольствия, полученного от этих познаний, с вином встречается также в Коране и «Нахдж ал-балага». Так, в благословенной суре «Человек» («Ал-Инсан») Священного Корана встречается такое описание: «и напоил их Господь напитком чистым»[336]. Т. е. Господь напоил праведников чистым и очищающим напитком (шараб — вином). Этот напиток, по словам толкователей священных текстов, разрывая связи человека со всеми существами, кроме Бога, укрепляет и упрочивает его связи только с Господом. В «Нахдж ал-балага» в качестве характеристики некоторых мудрецов говорится: «Они вечером и утром наслаждаются вином мудрости». Каково после этого мнение господина доктора Му‘ина? Он все еще пытается объяснить данный мотив как признак симпатии авторов к «вину магов» и зороастрийским обрядам и ритуалам?

Господин доктор Му‘ин на с. 13 упомянутой своей книги приводит тенденциозные слова сэра Джона Мелкома, который утверждает, что «последователи арабского пророка сровняли иранские города с землей, сожгли храмы огня, убили мубадов, уничтожили книги и хранителей этих книг, они считали мубадов чародеями и колдунами, а их книги — колдовскими».
Доктор Му‘ин информирован об исламских источниках лучше, чем сэр Джон Мелком. Он прекрасно знает, что все это необоснованные выдумки самого Джона Мелкома, не подтвержденные ни одним историческим источником. Но, к сожалению, эти выдумки, несомненно вызывающие ненависть к исламу у не имеющей достаточной информации об истории ислама и Ирана молодежи, все еще продолжают пересказываться.

Доктор Му‘ин на с. 22 этой книги, пытаясь показать угнетение зоро­астрийцев в период исламского правления, говорит:

Другая группа зороастрийцев, оставшаяся в своей стране и сохра­нившая религию маздайасна, невольно подвергалась жестоким и уни­зи­тельным нападкам и со стороны народа-победителя и со стороны своих сооте­че­ственников. Ставшие объектом унижений и оскорблений, они вынуждены были скрывать свои религиозные убеждения и, лишенные воз­можности свободно практиковать обряды, жили в неимоверно тяжелых условиях. Автор книги «Та’рих-и Систан»[337] («История Систана») говорит: «Он (Му‘авийа. — М. М.), вызвав из Систана Зийада ибн Абиха ар-Раби‘[338], назначил на его место ‘Абд Аллаха ибн Аби Бакра (в 670 г.) и поручил ему по прибытии казнить всех зороастрийских жрецов и уничтожить все огни в храмах. Он прибыл в Систан с этими намерениями, а крестьяне и огнепоклонники Систана решили поднять мятеж».

Доктор Му‘ин преподносит исторический факт половинчато, не при­ведя концовку истории. Его цель — продемонстрировать, что зороастрийцы, лишенные религиозных свобод, вынуждены были скрывать свои убеждения. А этот исторический эпизод на самом деле завершается тем, что мусульмане Систана, возмутившись приказом Зийада, восстали и за­явили, что он не соответствует моральным принципам Пророка и «праведных халифов» и находится в явном противоречии с учением ислама. Весть об этом инциденте дошла до халифа в Сирии. Последовал ответ халифа, в котором говорилось, что зороастрийцы являются «союзниками» мусульман, а жизнь и имущество союзников почитаемы, и никто не имеет права на них посягать.
Однако в другом месте[339] доктор Му‘ин со ссылкой на «Та’рих-и Систан» отмечает, что в 665 г. (за пять лет до вышеописанных событий) Раби‘ ал-Хариси[340], приехав в Систан, заложил основы праведного образа жизни, призывая мусульман к изучению наук, Корана и тафсира. Ему удалось восстановить справедливость, и многие огнепоклонники стали мусульманами из-за его праведности.

Таковым было действительное положение зороастрийцев во времена правления «праведных халифов» и даже в период правления Му‘авийи и конкретно в то время, когда наместником Систана был Раби‘ ал-Хариси. А в момент, когда деспотически настроенный Зийад принял негуманное решение, халиф, столкнувшись с сопротивлением мусульман, вынужден был отменить приказ своего наместника и решить вопрос согласно требованиям мусульман, выступивших в защиту зороастрийцев.

Так каков же смысл этих причитаний, половинчатых изложений исторических фактов и сетований на то, что зороастрийцы вынуждены бы­ли скрывать свои убеждения?

Мы не отрицаем несправедливые деяния Умаййадов, но они были ничтожны по сравнению с теми несправедливостями и гнетом, которые ранее испытали иранцы от своих правителей. К тому же, Умаййады направляли острие своего меча в основном против членов семейства ‘Али, считая их своими противниками и видя в них угрозу. Положение зороастрийцев при правлении Умаййадов, несомненно, было гораздо выгоднее, чем положение последователей и сторонников семейства ‘Али.
Конечно, политика Умаййадов была националистической, а их государственная власть — чисто арабской, а не исламской. Они ратовали за превосходство арабов над другими народами на чисто этнической основе, т. е. мусульмане-арабы пользовались бo'льшими привилегиями, чем мусульмане-неарабы. Религия здесь отодвигалась на второй план. И зороастрийцы, соблюдая предъявляемые «людям зиммы» требования, мог­ли жить в безопасности.

В период правления Аббасидов зороастрийцы пользовались широкими свободами: вели споры, диспуты, словесную и письменную полемику с пречистыми имамами (мир им!) и исламскими учеными об исламских и зороастрийских принципах веры. В первом разделе этой книги мы отметили, что переход большинства иранцев от зороастризма к исламу, ликвидация храмов огня и строительство на их месте мечетей в основном происходили в период политической независимости Ирана, когда влияние арабов уже ослабевало и страной правили люди иранского, арийского происхождения.

В статье П. Ж. де Менаса, включенной в коллективную монографию «Исламская цивилизация», говорится:

Поражение от арабских мусульман и исчезновение Сасанидского государства не могли служить причиной подавления иранского духа и привести к окончательному уничтожению зороастризма. Иранцы поставили на службу исламу усовершенствованные остатки своей цивилизации, которая под его воздействием приобрела новую жизнь.
…Иранцы стали мусульманами не сразу. Жители различных реги­онов Ирана примыкали к исламу не одновременно. Кроме того, нельзя пренебрегать и сопротивлением, которое оказывали исламу зороастрийцы.

П. Ж. де Менас после признания того, что мусульмане считали зороастрийцев «людьми Писания», заявляет:

Арабские историки и географы, чьи труды в данном случае для нас являются основным источником, называют многочисленные города, в которых даже в IX и X вв. существовали храмы огня, что свидетельствует о наличии жрецов, умевших правильно организовать и проводить религиозные обряды и ритуалы. Одновременно зороастрийский образ жизни требовал наличия людей жреческого сословия, которые были бы в состоянии обучать людей законам и принципам религии. Это обстоятельство способствовало сохранению системы сословий зороастризма, и мы в дальнейшем замечаем, что эта сословная иерархия оказала существенное влияние на зороастрийское конфессиональное меньшинство и на тех, кто пока не определился в своем выборе между исламом и зороастризмом. В III в. хиджры зороастризм стал оказывать сопротивление с использованием письменного слова.


_________________________
[306] Коран, 24:35.
[307] Коран, 2:186.
[308] Коран, 4:64.
[309] Коран, 15:21.
[310] Интересно, что зорастрийцы объясняют почитание огня тем, что он состоит из той же материи, что и свет, а свет сам по себе является священным, ибо Сам Бог — Свет всех сияний. Но, с другой стороны, они считают, что попадание солнечного света на священный огонь может осквернить его.
[311] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 297—305.
[312] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 401.
[313] Там же. С. 406.
[314] Бахрам или Варахран (от пехл. варахран, авест. веретрагна — «отражающий наступление») — имя бога войны и победы в иранской мифологии. Он помогает душам праведных проходить в потусторонний мир через мост Чинвад, на котором судят души умерших. Именем Бахрама назывался главный священный огонь, учреждавшийся по случаю победы или другого знаменательного события. Также именем Бахрам зороастрийцы называли и планету Марс.
[315] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 355—357.
[316] Имеется в виду битва при Нехаванде в 641 г., в ходе которой Сасанидский Иран потерпел окончательное поражение и стал частью арабского халифата.
[317] В данном случае подсчет соответствует 1946 г., т. е. году выхода в свет цитируемой книги Мухаммада Му‘ина «Маздайасна ва адабийат-и фарси».
[318] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 258—259.
[319] Во время написания данной книги доктор Му‘ин был тяжело болен, несколько последних лет своей жизни он провел в коме. Профессор Мутаххари раздел, озаглавленный «Поджог книг в Иране и Египте», добавил к данной своей книге в 1978 г., когда доктора Му‘ина уже не было в живых.
[320] Предисловие к книге Мухаммада Му‘ина «Маздайасна ва адабийат-и фарси».
[321] Предисловие к книге Мухаммада Му‘ина «Маздайасна ва адабийат-и фарси». С. 9.
[322] «Замйад Яшт» — одна из девятнадцати частей «Яшта» (одной из ча­стей Авесты), в которой воспевается Зама — богиня земли.
[323] Коран, 16:100.
[324] Коран, 17:33.
[325] Пятый айат первой суры «Открывающая» Священного Корана. Чтение этой суры при совершении намаза у мусульман считается обязательным.
[326] Хатиф Исфахани, саййид Ахмад (ум. 1783) — известный поэт, прославившийся своей суфийской поэмой, первые две строки которой приведены автором данной книге ниже. Он писал стихи также и на арабском языке; в жанре газели является последователем Са‘ди и Хафиза.
[327] Иджтихад — усердие и старание для извлечения практических религи­озных указаний из достоверных источников, важнейшими из которых являются Священный Коран и хадисы. Человек может извлечь религиозные предписания из источников после изучения особых наук. Того, кто имеет такой научный авторитет, называют муджтахидом, т. е. религиозным законоведом, достигшим высшей ступени в толковании религиозных наук.
[328] Шайх Бахаи, Баха ад-дин Мухаммад ибн Хусайн ‘Амили (1546—1622) — видный ученый и богослов. В детстве вместе с отцом переселился в Иран, воспитывался и учился в этой стране. Написал 88 книг и трактатов на персидском и арабском языках, посвященных фикху, математике и астрономии. Он считался талантливым поэтом, одинаково хорошо писавшим сти­хи как на арабском языке, так и на фарси.
[329] Нараки, хаджи мулла Ахмад ибн Махди (ум. 1830) — один из крупнейших факихов XIX в., автор известных суфийских стихотворений, на­писанных под псевдонимом Сифати. Кроме того, он автор популярных книг по фикху и основам ислама.
[330] Табатабайи, саййид Мухаммад Хусайн (1903—1982) — крупный иранский философ и теолог XX в. ‘Аллама в переводе с арабского языка означает «высокообразованный, эрудированный человек», «признанный и выдающийся ученый».
[331] Даф — ударный музыкальный инструмент, а чанг — струнный.
[332] Зуннар означал: 1) нить, на которой христиане носили на шее изображение креста; 2) ритуальный пояс зороастрийцев; сами они называли его кусти или кушти; 3) пояс, который в качестве отличительного от мусульман знака должны были носить христиане в исламских странах. Здесь подразумеваются второе и третье значения этого слова.
[333] Доктор Аррани в своей брошюре «‘Ирфан ва усул-и мади» («‘Ирфан и материалистический метод»).
[334] Ибн ал-Фарид (1181—1234) — арабский суфийский поэт. Тема страст­ной любви, в которой любящий теряет свое «я», пронизывает всю поэзию Ибн ал-Фарида. Наиболее известными циклами стихов, выражающих гностические искания Ибн ал-Фарида, являются «Винная касыда» и «Путь праведника» (или «Большая таийа»).
[335] Ибн ‘Араби, Мухий ад-дин Абу ‘Абд Аллах Мухаммад ибн ‘Али ал-Хатими ат-Тайи (1165—1240) — крупнейший мусульманский теософ, создатель учения о «единстве и единственности бытия».
[336] Коран, 76:21.
[337] Та’рих-и Систан — книга в двух частях, написанная неизвестным автором на изящном и доступном персидском языке. Первая часть охватывает историю иранской провинции Систан с древнейших времен до 1060 г., а вторая часть — до 1325 г. Написана в начале XIV в. В первой части встречается много ссылок на «Та’рих-и Табари», а вторая часть основывается на неизвестных нам источниках.
[338] Зийад ибн Абих ар-Раби‘ (ум. 673) — один из государственных деятелей времен умаййадского халифа Му‘авийа ибн Аби Суфйана. Затем он до конца своей жизни был наместником Умаййадов в Ираке.
[339] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 463.
[340] Раби‘ ал-Хариси — наместник умаййадских халифов в Систане до 670 г.