نمونه هايى از تكرار در نهج البلاغه
اما مواردى كه سيد رضى (رحمه الله تعالى عليه) به علت داشتن زيادى زيبا و ارزنده تكرار نموده اين كه در خطبه 147 آورده: و من كلام له (عليه السلام) قبل موته؛ از سخنان آن حضرت (عليه السلام) كه پيش از وفات فرموده است. و همين سخنان را در نامه 23 با عنوان: و من كلام له قال قبل موته على سبيل الوصية؛ از سخنان آن حضرت (عليه السلام) كه پيش از وفات به طرز وصيت بيان فرموده است. نيز آورده است و در پايان دوم به اين تكرار اشاره نموده و گفته: قد مضى بعض هذا الكلام فى ما تقدم من الخطب. الا أن فيه ها هنا زيادة أوجبت تكريره؛ قسمتى از اين گفتار در بخش گذشته (خطبه ها) آورده شده ولى اين يكى داراى اضافاتى است كه موجب تكرار آن گرديد.
و جمله المرء مخبوء تحت لسانه (حكمت 148)، در حكمت 392 با زيادى تكرار شده، ولى سيد رضى (رحمه الله تعالى عليه) متوجه اين تكرار نشده به دليل اين كه بمانند اول با آن اشاره نكرده است. و عجب اين كه گفتار امام (عليه السلام) را در حكمت 116 كم من مستدرج بالاحسان اليه، و مغرور بالستر عليه و مفتون بحسن القول فيه، و ما ابتلى الله أحدا بمثل الأ ملاء له در حكمت 260 پيش از (فصل غريب) تكرار نموده، و گفته است: اين سخن پيش از اين نقل شده، اما در جا اضافاتى دارد، با اين كه در دوم هيچ گونه نسخه مصرى، و اما نسخه ابن ميثم دوم را ندارد.
هم چنان كه حكمت 22 را در 389 تنها بنا به نقل ابن ابى الحديد با زيادتى تكرار كرده، نه ابن ميثم، ولى نسخه اى كه از ابن ميثم نزد اين جانب است بعد از حكمت 81 اغلاط زيادى دارد كه لازم است به نسخه هاى ديگر مراجعه شود.
و از مواردى كه با لفظ ديگر تكرار كرده اين گفتار امام (عليه السلام) است در خطبه 33: أما و الله ان كنت لفى ساقتها حتى ولت بخذافيرها، ما ضعف و ما جبنت، و ان مسيرى هذا لمثلها. فلأنقبن الباطل حتى يخرج الحق من جنبه كه آن را در خطبه 102 تكرار كرده، ولى به تكرار اشاره نكرده است.
و گفتار آن حضرت (عليه السلام) را در خطبه 170: أاللهم انى أستعينك على قريش و من اعانهم فانهم قطعوا رحمى. و ضغروا عظيم منزلتى و اجمعوا على منازعتى امرا هو لى، ثم قالوا: ألا ان فى الحق أن تاخذه و فى الحق أن تتركه در خطبه 215 با لفظ ديگرى تكرار كرده و ظاهرا متوجه تكرار نشده به علت مطلبى كه در آينده خواهيم گفت.
و نيز گفتار امام (عليه السلام) را در خطبه 26: فنظرت فاذا ليس لى معين الا اهل بيتى فضننت بهم عن الموت، و أغضيت على القذى، و شربت على الشجى، و صبرت على أخذ الكظم، و على امرى من طعم العقلم در خطبه 215 با لفظ: فنظرت فاذا ليس لى رافد و لاذاب و لا مساعد، الا اهل بيتى، فضننت بهم عن المنية، فأغضيت على القذى، و جرعت ريقى على الشجى، و صبرت من كظم الغيظ على أمرى من العلقم، و آلم للقلب من حز الشفار تكرار كرده، و آن گاه گفته است: اين گفتار در ضمن خطبه اى كه پيش از اين آورده شده نقل گرديده، ولى آن را در اين جا مجددا آورديم به علت اختلاف دو روايت.
سيد رضى (رحمه الله تعالى عليه) اگر چه در ضمن خطبه 215 مضمون مطلبى را كه در خطبه 170 آمده تكرار كرده است، چنانچه پيش از اين گذشت، ولى مقصود او از اين كه فرموده: و قد مضى... اشاره به خطبه 26 است، و ممكن نيست اشاره به هر دو خطبه باشد، زيرا فرموده: هذا الكلام؛ اين گفتار در حالى كه جمله آخر خطبه 215 در خطبه 167 نيامده، و نيز فرموده: خطبة متقدمة - كه به لفظ مفرد آورده است -.
و نيز گفتار امام (عليه السلام) را در خطبه 32 ان الله بعث محمدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و ليس أحد من العرب يقرء كتابا... در خطبه 112 تكرار كرده و گفته است: پيش از اين چكيده اى از اين گفتار به روايتى مغاير با اين روايت نقل گرديده است.
و نيز حكمت 117 را: هلك فى رجلان: محب غال و مبغض قال در حكمت (469) با لفظ: يهلك فى رجلان: محب مفرط، و باهت مفتر تكرار نموده و فرموده: دوم مانند اول است.
و نيز گفتار امام (عليه السلام) را در خطبه 70 پيرامون صلوات فرستادن بر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم): حتى أورى قبس القابس... در خطبه 104 تكرار نموده و فرموده است: اين گفتار در گذشته نقل گرديده ولى در اين جا دوباره نقل گرديد به علت اختلاف دو روايت. و نيز اين سخن امام (عليه السلام) را در حكمت 267: يابن آدم! لا تحمل هم يومك... در حكمت 379 تكرار كرده و فرموده است: اين گفتار پيش از اين نقل گرديده است.
و نيز گفتار امام (عليه السلام) را در حكمت 15: تذل الأمور للمقادير حتى يكون الحتف فى التدبير در حكمت 459 با اين تعبير يغلب المقدار على التقدير حتى تكون الآفة فى التدبير تكرار كرده، ولى به آن اشاره نكرده و عذز نخواسته است.
و جمله أشد الذنوب ما استهان به صاحبه در حكمت 348 را با لفظ أشد الذنوب ما استخف به صاحبه در حكمت 477 تكرار كرده، ولى متوجه تكرار نشده و عذز نخواسته است.
و ربما بعد العهد ايضا بما اختير اولا فأعيد بعضه سهوا او نسيانا؛ و گاهى هم به علت فاصله زمانى زياد از روى غفلت و فراموشى قسمتى از آنچه را كه قبلا ذكر كرده ام دوباره آورده ام. يعنى نه به علت داشتن زيادى يا بهتر بودن عبارت دوم. اين گونه در نسخه مصرى به لفظ او نسيانا آمده، ولى صحيح ونسيانا مى باشد - با واو - و عطف آن تفسيرى است.
لا قصدا و اعتمادا؛ نه از روى قصد و تعمد. اعتماد يعنى تعمد، و عطف آن تفسيرى است:
سيد رضى (رحمه الله تعالى عليه) جمله ما شككت فى الحق مذأريته در خطبه 4 را در حكمت 184 نسيانا تكرار كرده است.
و جمله من أبدى صفحته للحق هلك در خطبه 16 را در حكمت 188 سهوا تكرار نموده است.
و نيز جمله كلمة حق يراد بها الباطل در خطبه 40 را در حكمت 198 از روى فراموشى تكرار كرده است.
و جمله من ظن بك خيرا فصدق ظنه را كه در نامه 31 در وصيت آن حضرت (عليه السلام) به فرزندش امام حسن (عليه السلام) مى باشد به طور سهو در حكمت 248 تكرار كرده است.
و نيز گفتار امام (عليه السلام) را در حكمت 116: و مفتون بحسن القول فيه كه قسمتى از عنوان كم من مستدرج بالاحسان اليه مى باشد به طور سهو در حكمت 260 تكرار كرده است. و جمله لا خير فى الصمت عن الحكم كما أنه لا خير فى القول بالجهل را كه در حكمت 182 آمده در حكمت 471 بنا به نقل نسخه مصرى و ابن ميثم و پيش از حكمت 192 بنا به نقل ابن ابى الحديد و خطى به طور غفلت تكرار كرده است. و از اين تكرار روشن مى شود كه سيد رضى (رحمه الله تعالى عليه) احيانا تمام عنوانى را كه يك بار آورده دوباره مى آورد. و خطبه 21 را: فان الغاية و ان ورائكم الساعة تحدوكم، تخففوا تلحقوا، فانما ينتظر بأولكم آخركم در ضمن خطبه 165 با لفظ فان الناس أمامكم و أن الساعة تحدوكم من خلفكم، تخففوا تلحقوا، فانما ينتظر بأولكم آخركم تكرار كرده است.
و از اين مورد آشكار مى شود كه سيد رضى (رحمه الله تعالى عليه) گاه از روى غفلت تمام يك عنوان را با اندك اختلافى جزء عنوان ديگرى قرار مى دهد.
و گفتار امام (عليه السلام) را در خطبه 23 كالفالج الياسر الذى ينتظر أول فوزة من قداحه در شماره 8 از فصل غريب كلامه (عليه السلام) با لفظ: كالياسر الفالج ينتظر أول فوزة من قداحه از روى غفلت تكرار كرده است.
و گفتار امام (عليه السلام) را: ان هذه القلوب تمل الأ بدان، فابتغوا لها طرائف الحكم از حكمت 91، در حكمت 197 سهوا تكرار كرده است.
و گفتار امام (عليه السلام) را در خطبه 170: فقدموا على عاملى بها و خزان بيت مال المسلمين و غير هم من أهلها، فقتلوا طائفه صبرا و طائفه غدرا در خطبه 216 با لفظ فقدموا على عمالى و خزان بيت مال المسلمين الذى فى يدى و على أهل مصر كلهم فى طاعتى و على بيعتى، فشتتوا كلمتهم و أفسدوا على جماعتهم، و وثبوا على شيعتى فقتلوا طائفه منهم غدارا از روى غفلت تكرار كرده است. و گفتار امام (عليه السلام) را در خطبه 22: و الله ما أنكروا على منكرا، و لا جعلوا بينى و بينهم نصفا، و انهم ليطلبون حقا هم تركوه و دما هم سفكوه، فلئن كنت شريكهم فيه فان لهم لنصيبهم منه، و لئن كانوا ولوه دونى، فما التبعة الا عندهم، و ان أعظم حجتهم لعلى أنفسهم لعلى أنفسهم در خطبه 135 با اين لفظ: و الله ما أنكروا على منكرا، و لا جعلوا بينى و بينهم نصفا، و أنهم ليطلبون حقا هم تركوه، و دما هم سفكوه، فان كنت شريكهم فيه، فان لهم نصيبهم منه، و ان كانوا ولوه دونى، فما الطلبة الا قبلهم، و ان أول عدلهم للحكم على أنفسهم به طور غفلت تكرار كرده است.
هم چنان كه اين فراز خطبه 10 را: ألا و ان الشيطان قد جمع حزبه، و استجلب خيله و رجله، و ان معى لبصيرتى، ما لبست على نفسى، و لا لبس على، أيم الله لأفرطن حوضا أنا ماتحه، لا يصدرون عنه، و لا يعودون اليه قسمتى از آن را در خطبه 135: ان معى لبصيرتى ما لبست، و لا لبس على،... و أيم الله لأفرطن لهم حوضا أنا ماتحه لا يصدرون عنه برى، و لا يعبون بعده فى حسى با اندك اختلافى از روى غفلت تكرار كرده است.
و حكمت 68 را: العفاف زينة الفقر، و الشكر زينة الغنى، در حكمت 340 سهوا تكرار كرده است.
و قسمت آخر خطبه 127 را: انما اجتمع رأى ملئكم على اختيار رجلين، أخذنا عليهما أن لا يتعديا القرآن، فتاها عنه، و تركا الحق و هما يبصرانه، و كان الجور هواهما فمضيا عليه، و قد سبق استثناؤنا عليهما - فى الحكومة بالعدل، و الصمد للحق - سوء رأيتهما وجور حكمها در خطبه 175 با اين عبارت: فأجمع رأى ملئكم على أن اختاروا رجلين، فأخذنا عليهما أن يجعجعا عند القرآن، و لا يجاوزاه، و تكون ألسنتهما معه، و قلوبهما تبعه، فتاها عنه، و تركا الحق و هما يبصرانه، و كان الجور هواهما، و الأعوجاج دأبهما، و قد سبق استثناؤنا عليهما - فى الحكم بالعدل، و العمل بالحق - سوء رأيهما، و جور حكمهما به طور غفلت تكرار كرده است.
و گفتار امام (عليه السلام) را در حكمت 172: الناس أعداء ما جهلوا، در حكمت 438 از روى غفلت تكرار كرده است.
و گفتار آن حضرت (عليه السلام) را در حكمت 278: قليل تدوم عليه أرجى من كثير مملول منه از روى فراموشى در حكمت 444 با لفظ قليل تدوم عليه خير من كثير مملول منه باز آورده است. و سخنان امام (عليه السلام) را در خطبه 143: أيها الناس! انما أنتم فى هذه الدنيا غرض تنتضل فيه المنايا مع كل جرعة شرق، و فى كل أكلة غصص؛ لا تنالون منها نعمة الا بفراق أخرى، و لا يعمر معمر منكم يوما من عمره الا بهدم آخر من أجله، به طور غفلت در حكمت 191 با اين الفاظ تكرار كرده است: انما المرء فى الدنيا غرض تنتضل فيه المنايا، و نهب تبادره المصائب و مع كل جرعة شرق، و فى كل أكلة غصص، و لا ينال العبد نعمة الا بفراق اخرى، و لا يستقبل يوما من عمره الا بفراق أخرى من أجله.
و گفتار امام (عليه السلام) را در حكمت 241: يوم المظلوم على الظالم أشد من يوم الظالم على المظلوم از روى غفلت در حكمت 341 با تعبير: يوم العدل على الظالم أشد من يوم الجور على المظلوم نقل كرده است. و گفتار امام (عليه السلام) را در خطبه 239: ما أنقص النوم لعزائم اليوم از روى غفلت در حكمت 440 به طور مستقل تكرار كرده است.
و گفتار اما (عليه السلام) را در ضمن حكمت 365: و كفى أدبا لنفسك تجنبك ما كرهته لغيرك از روى غفلت به طور مستقل در حكمت 412 باز آورده است.
و گفتار امام (عليه السلام) را در حكمت 57: القناعة مال لا ينفد به طور غفلت در حكمت 475 تكرار كرده است. و حكمت 34 را أشرف الغنى ترك المنى از روى غفلت در ضمن حكمت 211 تكرار نموده است.
و گفتار امام (عليه السلام) را در خطبه 154: و انهما لا يقربان من أجل، و لا ينقصان من رزق در حكمت 374 با لفظ و ان الأمر بالمعروف، و النهى عن المنكر لا يقربان من أجل و لا ينقصان من رزق تكرار كرده است.
و از اين تكرارهايى كه به شرح رفت روشن مى شود كه سيد رضى (رحمه الله تعالى عليه) اگر چه فرموده است گاهى فرازى و يا فرازهايى از مطالب گذشته را نسيانا تكرار مى كند كه ظاهرش اين است كه آن ها را با عين الفاظشان تكرار مى كند ولى آن عموميت ندارد بلكه گاهى چنين است و گاهى هم تمام فراز گذشته و يا قسمتى از آن را با لفظ ديگرى تكرار مى نمايد. و در شرح گفتار او كه گفته بود: بسا فرازى را به علت داشتن زيادى، يا تعبير زيباتر عمدا تكرار مى كند مواردى را نقل كرديم كه نسيانا تكرار كرده بود.
و لا أدعى مع ذلك انى أحيط بالقطار جميع كلامه (عليه السلام) حتى لا يشذ عنى شاذ و لا يند ناد؛ با اين همه ادعا نمى كنم كه من تمام گفتارهاى آن حضرت (عليه السلام) را گرد آورده ام به گونه اى كه هيچ سخنى از قلم نيفتاده و هيچ نكته اى دور نمانده است.
اقطار: كناره ها. لا يشذ عنى شاذ: پراكنده و متفرق نگرديد از من مطالب پراكنده اى. و لايند: دور نماند از من. ناد: بعيد و دور.
بل لا ابعد ان يكون القاصر عنى فوق الواقع الى، و الحاصل فى ربقتى دون الخارج من يدى؛ بلكه بعيد نمى دانم كه آنچه به من نرسيده بيش از آن ها باشد كه رسيده، و سخنانى كه بر آن ها دست يافته ام كمتر از دست نيافته ام كمتر از دست نيافته ها باشد.
القاصر عنى: سخنانى كه بر آن ها دست نيافته ام. الواقع: سخنانى كه به من رسيده است. والحاصل عطف است بر القاصر كه اسم است براى يكون. ربقتى (به كسر راء) جوهرى آورده: ربق ريسمانى است حلقه دار كه با آن حيوانات را مى بندند.
دون: كمتر، عطف است بر فوق خبر يكون، از باب عطف جمله. الخارج من يدى: آنچه از نظرم پنهان مانده و از دست رفته است.
راوندى بنا به نقل ابن ميثم آورده: در حجاز از بعض علما شنيده كه گفته است در مصر مجموعه اى از سخنان على (عليه السلام) را در بيش از بيست مجلد يافته است. (222)
و ما على الا بذل الجهد، و بلاغ الوسع، و على الله سبحانه و تعالى نهج السبيل و رشاد الدليل ان شاء الله؛ آنچه به عهده من است كوشش و تلاش در جمع آورى سخنان آن حضرت (عليه السلام) است و بر خداى سبحان است آشكار نمودن راه، و هدايت نمودن راهنما اگر بخواهد. در صحاح آورده: جهد و جهد (با فتحه و ضمه) طاقت و توان است، و آيه شريفه به هر دو صورت قرائت شده است: ... والذين لا يجدون الا جهدهم... فراء گفته است: جهد (به ضم) طاقت است، و (با فتح) انتهاى كوشش، گويند: اجهد جهدك فى هذا الأمر؛ آخرين تلاش خود را در اين امر به كار گير و گفته نمى شود: اجهد جهدك (223).
بلاغ الوسع: آخرين سعى و كوشش در نقل سخنان آن حضرت (عليه السلام). سبحانه: منزه از نقص ها و از اين كه چيزى از او فوت شود. تعالى اين گونه در نسخه مصرى آمده ولى آن زايد است زيرا در نسخه ابن ابى الحديد و ابن ميثم و خطى نيست.
نهج السبيل مأخوذ است از آيه شريفه و و على الله قصد السبيل (224) ؛ بر خداست راهنمايى و هدايت به راه راست.
و رشاد الدليل خداى تعالى فرموده: اتبعون أهدكم سبيل الرشاد (225) ؛ مرا پيروى كنيد، تا شما را به راه حق و صواب هدايت كنم.
و رايت من بعد تسمية هذا الكتاب بنهج البلاغه؛ آن گاه تصميم گرفتم نام اين كتاب را نهج البلاغه بگذارم.
من بعد يعنى پس از ستايش و درود، يا پس از جمع آورى سخنان آن حضرت (عليه السلام) و شرح آن ها، و احتمال دوم اظهر است نهج: راه روشن.

سخنان بزرگان درباره بلاغت
و اما بلاغت از امامان معصوم (عليه السلام) پيرامون آن تعريف ها و از اديبان توصيف ها، و از عباسيان بياناتى رسيده است. اما اول: در صناعتين ابو هلال عسكرى آمده: امير المؤمنين فرمود: بلاغت آشكار ساختن مطالب مبهم و پرده برداشتن از روى جهالت ها با ساده ترين عبارت هاست.
و حسن بن على (عليه السلام) فرموده: بلاغت نزديك ساختن حكمت هاى دور با آسان ترين الفاظ است. و محمد بن على (عليه السلام) فرموده: بلاغت تفسير و تبيين حكمت دشوار است با نزديك ترين و مأنوس ترين الفاظ، و گفته است: البلاغة قول مفقه فى لطف بلاغت، گفتارى است كه مقصود را با لطيف ترين عبارت بفهماند، مفقه: فهماننده، و لطيف از كلام، گفتارى است كه قلب هاى گريزان را با هم مهربان، و دل هاى وحشت زده را مايه انس، و طبع خشن را نرم گردانده تا آن جا كه مقصود را به خوبى ادا و حجت را مايه انس، و طبع خشن را نرم گردانده تا آن جا كه مقصود را به خوبى ادا و حجت را برقرار سازد. (226) و در تحف العقول از امام صادق (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: اى پسر نعمان! بلاغت به تند و تيز بودن زبان، و پراكنده گويى فراوان نيست. بلكه به درستى معنا و توجه به حجت و دليل است (227).
و اما دوم: در كتاب دلائل الأعجاز عبدالقاهر آمده: كلام شايسته نام بلاغت نيست تا اين كه پيش گيرد معنا لفظ را و لفظ معنا را، و لفظ آن به گوش تو پيش تر از معناى آن به قلب تو نرسد، و بدون اذن در اذن (گوش) وارد شود. (228)
و در بيان جاحظ آمده: به فارسى گفتند: بلاغت چيست؟ گفت: بلاغت شناختن فصل و وصل است.
از يونانى پرسيدند بلاغت چيست؟ گفت: تقسيم بندى صحيح، و انتخاب گفتار زيباست.از رومى پرسيدند بلاغت چيست؟ گفت: بالبداهه سخن كوتاه نيكو گفتن، و در موقعيت اصاله كلام بسيار گفتن است.
از هندى پرسيدند بلاغت چيست؟ گفت: واضح بودن دلالت لفظ بر معنا، استفاده از فرصت، و اشارت نيكوست.
بعضى از هنديان گفته اند: مجموعه اى بلاغت معرفت و آگاهى بر دليل، و شناختن فرصت هاى مناسب است. سپس گفته از آثار اين آگاهى و شناخت اين است كه در موردى كه صراحت گويى دشوار باشد از كنايه استفاده كنى، و بسا ترك كنايه در فهماندن مقصود بهتر و براى رسيدن به مراد شايسته تر باشد. و باز گفته: تمام بلاغت عبارت است از درك موقعيت هاى مناسب، و شناختن زمان سخن گفتن، و قلت تشويش به هنگام بيان معانى مبهم و يا دشوار. و يا گريز لفظ مناسب از ذهن و يا عدم امكان به كارگيرى آن.
اعرابى گفته: بلاغت نزديك شدن از دور، و دورى جستن از تكلف گويى، و با لفظ اندك معناهاى بسيار ادا نمودن است.
ديگرى گفته: بلاغت مختصر گويى بدون عجز. و مفصل گويى بدون خطا و اشتباه است.
به ابو العينا گفتند: بليغ ترين گفتار كدام است؟ گفت: سخنى كه ناحق گو را ساكت و حق گو را حيران سازد.
و اما سوم: ابراهيم معروف به امام گفته: از بهره بلاغت همين بس كه شنونده احساس بدى بيان از گوينده نكند، و گوينده هم از شنونده احساس نفهميدن مطلب ننمايد، و هارون گفته: بلاغت دورى نمودن از اطاله كلام، و نزديك شدن به مقصود، و با لفظ اندك معناى بسيار رساندن است.
مأمون گفته: تصور نمى كردم كسى بتواند به اين درجه از بلاغت سخن گويد، تا اين كه نامه عمر و بن مسعده را كه برايم نوشته بود خواندم، در آن آمده بود: پيام من به تو اين است كه تمامى افسران و سربازان در اطاعت از تو داراى بهترين حال و روحيه اى هستند كه يك ارتش با تأخير در مواجب و آشفتگى احوالشان مى تواند داشته باشد. (229)
ابن معتز گفته: بلاغت: رسيدن به معناست در سفر گفتارى كوتاه. (230)
مؤلف: بلاغت به هر معنايى كه تفسير شود كتاب نهج البلاغه مصداق واقعى آن، و نام گذارى به حق است.

تجليل سيد رضى (رحمه الله تعالى عليه) از بيانات امير المؤمنين (عليه السلام)
اذ كان يفتح للناظر فيه ابوابها و يقرب طلابها؛ زيرا اين كتاب درهاى بلاغت را به روى خواننده اش گشوده و او را به مقصودش نزديك مى گرداند.
فيه: در اين كتاب. ابوابها: درهاى بلاغت. پيش از اين دانستنى كه عبد الحميد كاتب و ابن نباته خطيب، فصاحت و بلاغت كم نظيرشان را از مطالعه و حفظ گفتار آن حضرت (عليه السلام) به دست آوردند.
فيه حاجة العالم و المتعلم، و بغية البليغ و الزاهد؛ اين كتاب مورد نياز دانشمندان و دانشجويان و گمشده هر بليغ و زاهد مى باشد.
در نسخه مصرى، فيه آمده ولى صواب و فيه مى باشد چنانچه در نسخه ابن ابى الحديد و ابن ميثم و خطى آمده و مقام هم مقتضى آن است. بغيه (به ضم باء و كسر آن) يعنى: مطلوب و مقصود.
آرى دانشمند نيازمند اين كتاب است تا عملش زياد شود، و دانشجو تا از آن دانش بياموزد، و بليغ تا گفتار زيبا و حكيمانه ادا كند، و زاهد تا از زهد خود شادمان بوده در افزايش آن بكوشد.
و يمضى فى اثنائه من الكلام فى التوحيد و العدل و تنزيه الله سبحانه و تعالى عن شبه الخلق ما هو بلال كل غلة و جلاء كل شبهة؛ و در اثناى اين كتاب سخنانى از آن حضرت (عليه السلام) پيرامون توحيد و عدل و تنزيه خداى سبحان از شباهت به خلق آمده كه تشنه را سيراب و شبهات را روشن مى سازد.
فى أثنائه: در اثناى اين كتاب. من كلام اين گونه در نسخه مصرى آمده ولى صواب من عجيب الكلام است، چنانچه در نسخه ابن ابى الحديد و ابن ميثم و خطى آمده است.
فى التوحيد: راجع به توحيد، خصوص خطبه 184 كه سيد رضى (رحمه الله تعالى عليه) درباره آن گفته: اين خطبه پيرامون توحيد جامع اصول و نكاتى از اين علم است كه در هيچ خطبه اى نيامده است. و العدل ابن ابى الحديد در شرح خطبه 83 آورده: بدان كه توحيد و عدل و مباحث شريف خداشناسى جز از سخنان بزرگان صحابه حاوى چنين مسائلى نبوده، و اساسا با چنين مباحثى آشنايى نداشته اند، و اگر مى داشتند از آن ياد مى كردند، و به اعتقاد من اين بزرگ ترين فضيلت و امتياز آن حضرت (عليه السلام) است. (231)
مؤلف: بلكه فاروق او قائل به عدم عدل الهى بوده، چنانچه در تاريخ بغداد آمده عمر در جابيه براى مردم سخنرانى كرد، و گفت: به راستى خدا هر كه را بخواهد گمراه مى كند و هر كه را بخواهد هدايت مى كند. يكى از كشيشان مسيحى از حاضران پرسيد: اين فرمانرواى شما چه مى گويد؟ گفتند: مى گويد خداست كه هر كس را كه بخواهد گمراه مى كند، كشيش گفت: پريشان گفتى، خدا عادل تر از اين است كه كسى را گمراه كند، سخن او به عمر رسيده به نزد او فرستاد و گفت: بلكه خدا تو را گمراه ساخته و اگر تازه عهدى تو به اسلام نبود گردنت را مى زدم. (232)
پس در جايى كه او قائل به عدم عدل الهى باشد چگونه از او انتظار مى رود كه درباره صفات خداى تعالى و عدل خدا سخن بگويد. و آن تعبير: ان الله يضل من يشاء و يهدى من يساء؛ خدا هر كه را بخواهد گمراه مى كند و هركه را بخواهد هدايت مى نمايد اگر چه در قرآن وارد شده ولى بعد از آن آمده: و ما يضل به الا الفاسقين * الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه و يقطعون ما أمر الله به أن يوصل و يفسدون فى الأرض أولئك هم الخاسرون (233) ؛ و گمراه نمى كند به آن مگر فاسقان را، و آنان كه مى شكنند عهد خدا را پس از آن كه محكم بستند، و قطع مى كنند آنچه را كه خدا امر به پيوند آن كرده، و در زمين فساد مى كنند، به حقيقت آنان زيانكار هستند. با اين كه عقل و نقل هر دو اتفاق دارند كه موارد متشابه قرآن را بايد تأويل كرد.
ولى او مصداق اين آيه است: فأما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه... (234) ؛ پس آنان كه دل هاشان ميل به باطل دارد از پى متشابه مى روند.
و اين مرد خواسته است با ضرب و قتل پاسخ كشيش را بدهد.
سبحانه منزه است خدا از نقائص. و تعالى اين گونه در نسخه مصرى آمده ولى صواب عدم آن است، زيرا در نسخه ابن ابى الحديد و ابن ميثم و خطى نيست.
عن شبه الخلق متعلق است به تنزيه الله يعنى: خدا منزه از شباهت به مخلوقات است. و در خطبه (89) (اشباح) آمده: مردى از آن حضرت (عليه السلام) خواست نا خدا را به گونه اى برايش توصيف كند كه گويى او را با چشم مى بيند. پس آن حضرت (عليه السلام) خشمگين شده و آن خطبه را ايراد فرمود. (235) و گويا امام از آن مرد چنين احساسى نموده بود كه وصف خدا را با تشبيه به خلق خواسته است.
بلال (به كسر باء)ترى و نمناكى است. شاعر (در مقام ذم) گفته:

كأنى  حلوت الشعر حين مدحته        صفا صخرع صماء يبس بلالها

  (236)

گويا من شعرم را به هنگام مديحه سرايى او مى آوريم، آن گونه كه سنگ سخت خشكيده آرايش و صيقلى شود.
و ديگرى گفته:

و صاحب مرامق داجيته        على  بلال  نفسه iiطويته

(237)

يار بدخويى كه با او مدارا كردم، و با كم مهرى كه داشت با او سازش نمودم.
و اصل در معناى بلال مشكى است كه با رطوبت داشتن در آن بسته شده متعفن گردد، شاعر گفته: و لقد طيتكم على بللاتكم (238) ؛ با زشتى هايى كه داشتيد با شما كنار آمدم.
ولى اگر سيد رضى (رحمه الله تعالى عليه) به جاى لفظ بلال واژه نقوع را به كار برده بود مقصودش را بهتر مى رساند گويند: نقع الماء العطش نقعا و نقوعا؛ آب تشنگى را فرو نشانيده تسكين بخشيد.
و گويند شرب حتى نقع نوشيد تا سيراب شد و استعمال لفظ بلال تنها در مورد مبالغه در پاكى و تفاوت نيكوست، گويند: ما فى سقائك بلال در مشك تو هيچ رطوبتى نيست تا گلو به آن تر شود. ليلى اخيليه به پسر عموى (توبه) زمانى كه از نزد او گريخته تا اين كه كشته گرديد چنين گفته:

فلاو  أبيك  يابن أبى iiعقيل        تبلك    بعدها    فينا   iiبلال
فلو    آسيته    لخلاك    iiذم        و فارقك ابن عمك غير قال

(239)
سوگند به پدرت اى پسر ابى عقيل كه پس از او هرگز تو را نزد ما نمى (خيرى) نخواهد بود. پس اگر با او مساوات مى كردى تو را ملامتى نبود، و پسر عموى تو بدون ناراحتى از تو جدا مى گشت.
غله (به ضم غين) حرارت تشنگى است. و در نسخه ابن ابى الحديد و خطى اين جمله اضافه شده است: و شفاء كل علة (240) ؛ و شفاى هر بيمارى است.
و جلاء كل شبهة يعنى موجب بر طرف شدن و از بين رفتن هر شبهه اى است.

فرمايش امام (عليه السلام) راجع به قضا و قدر
در ارشاد مفيد آمده: حسن بصرى روايت كرده: پس از بازگشت امير المؤمنين (عليه السلام) از جنگ صفين مردى نزد آن حضرت (عليه السلام) آمده گفت: مرا خبر ده از اين جنگى كه ميان ما و اين گروه اتفاق افتاد آيا به قضا و قدر الهى بود؟ امام (عليه السلام) فرمود: از هيچ تلى بالا نرفتيد و در هيچ دره اى فرود نيامدند مگر اين كه به قضا و قدر خدا خدا بوده، مرد گفت: پس رنجى كه در اين راه بردم به حساب خدا گذارم؟ (يعنى چون رفتن من به قضاء و قدر خدا بوده پس من مجبور بوده و اجراى نخواهم داشت) امام (عليه السلام) به او فرمود: چطور؟ گفت: اگر قضا و قدر خدا ما را به عمل واداشته پس (ما مجبور بوده ايم و ديگر) پاداش بر طاعت و كيفر بر معصيت چه معنا دارد؟ امام (عليه السلام): آيا پنداشته اى كه مقصود آن قضا و قدر حتمى و لازم بوده (به طورى كه در اعمالت بى اراده باشى) چنين مپندار كه اين گفتار بت پرستان و حزب شيطان و دشمنان خداى رحمان و قدريه و مجوس اين امت است، به راستى كه خداى تعالى امر كرده با اختيار بنده اش و نهى نموده به جهت بيم دادن، و تكليف نموده اندك و آسان، خدا از روى اكراه و جبر اطاعت نشود، و نافرمانى از او غلبه جويى بر او نيست، آسمان و زمين را و آنچه در ميان آن هاست بيهوده نيافريده ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار؛ كه آن گمان كافران است، پس واى بر كافران از آتش دوزخ.
مرد گفت: پس چيست آن قضا و قدرى كه گفتى؟ امام (عليه السلام) فرمود: امر به طاعت. و نهى از معصيت، و قدرت دادن بر انجام كار نيك و ترك گناه و كمك به تقرب به سوى او (خدا) و به خود واگذارى كسى كه او را نافرمانى كرده و وعد وعيد و تشويق و ترسانيدن، همه اين ها قضاى خداست در كارهاى ما و قدر اوست در اعمال ما، و اما غير اينها كه گفتم مپندار، زيرا آن موجب حبط و نابودى اعمال خواهد شدم مرد گفت: مشكل مرا حل كردى و گره از كارم گشودى. خدا براى تو گشايش كند، و اين اشعار را مى خواند:

أنت  الأمام  الذى نرجو iiبطاعته        يوم  المآب  من  الرحمن iiغفرانا
أوضحت من ديننا ما كان ملتبسا        جزاك   ربك  بالاحسان  iiاحسانا

تويى آن امام كه به سبب اطاعت او از خداى رحمان در روز باز پسين اميد آمرزش داريم، از امر دين ما هر چه مشكل بود براى ما روشن و آشكار ساختى، خدايت نيكى تو را به نيكى پاداش دهد. (241)
و من الله سبحانه استمد التوفيق و العصمة و استنجز التسديد و المعونة، و استعيذه من خطا الجنان قبل خطاء اللسان؛ و از خداى سبحان توفيق و حفظ از خطا را خواستارم و از او صلاح كار و كمك مى طلبم، و از خطاى دل پيش از خطاى زبان به او پناه مى برم.
أستمد التوفيق يعنى براى رسيدن به مقصود از توفيق او مدد مى جويم. العصمة: حفظ از گمراهى. أستنجز نجاح و رستگارى مى طلبم. التسديد: و ادار نمودن بر استوارى عمل و صلاح كار. المعونة: كمك بر عمل. الجنان (به فتح جيم): دل. قبل خطأ اللسان: پيش از خطاى زبان.
هنگامى كه نعمان بن منذر، خالد بن جعفر كلابى را به سوى كسرى فرستاد او به كسرى گفت:
و عثرة القول أنكى        من  عثرة  iiالوعث

لغزش در گفتار دشوارتر از لغزش گام در راه لغزنده است.
وعث مكانى است كه راه رفتن در آن دشوار باشد.
و من زلة الكلام قبل زلة القدم؛ و از لغزش گفتار پيش از لغزش گام. اين گونه در نسخه مصرى آمده و صواب الكم است، چنانچه در نسخه ابن ابى الحديد و ابن ميثم و خطى آمده است. ابن سكيت گفته:
يصاب    الفتى   من   عثره   iiبلسانه        و ليس يصاب المرء من عثرة الرجل
فعثرته    فى   القول   تذهب   iiرأسه        و  عثرته  فى  الرجل تبرء عن iiمهل

جوانمرد به خاطر لغزش زبانش دچار آسيب و مصيبت مى شود، ولى آدمى بر اثر لغزش پايش آسيب نمى بيند، چرا كه لغزش زبان سرش را بر باد مى دهد، ولى لغزش پا پس از چندى بهبود مى يابد.
و هو حسبى و نعم الوكيل؛ و او مرا كافى و نيكو وكيلى است.
اصل در اين تعبير گفتار خداى تعالى است: و قالو حسبنا الله و نعم الوكيل (242) ؛ گفتند: خدا ما را كفايت است و نيكو ياورى خواهد بود.
در اين جا مقدمه كتاب و شرح خطبه سيد رضى (رحمه الله تعالى عليه) به پايان رسيده زمان شروع در مقصود با يارى خداوند فرمانرواى مطلق ستايش شده فرا رسيده است.

توحيد
از آن جا كه سيد رضى (رحمه الله تعالى عليه) كتابش را با خطبه اى درباره توحيد آغاز نموده ما هم اين فصل را با همان خطبه آغاز مى كنيم. فرموده است:
باب المختار من خطب امير المؤمنين (عليه السلام) و اوامره، و يدخل فى ذلك المختار من كلامه الجارى مجرى الخطب فى المقامات المحصورة و المواقف المذكورة و الخطوب الواردة؛ در اين بخش خطبه هاى امير المؤمنين (عليه السلام) و اوامر او ذكر مى شود، و در همين بخش سخنان برگزيده اى از آن حضرت (عليه السلام) نقل مى شود كه به منزله خطبه است، و آن بزرگوار در مناسبت ها و مجلات و پيش آمدهاى گوناگون ايراد فرموده است.
مقصود از خطوب وارده مناسبت ها و رخدادهايى است كه اتفاق افتاده است؛ مانند گفتار آن حضرت (عليه السلام) پس از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) هنگامى كه عباس و ابو سفيان از او خواستند تا با او بيعت كنند، (243) و گفتار آن حضرت (عليه السلام) هنگامى كه از او خواستند كه طلحه و زبير را تعقيب نكند، (244) و موارد ديگرى كه سيد رضى (رحمه الله تعالى عليه) بيشتر با عنوان و من كلام له از آن ها تعبير مى نمايد.
فمن خطبة له (عليه السلام) يذكر فيها ابتداء خلق السماء و الارض، و خلق آدم؛ از خطبه هاى آن حضرت (عليه السلام) است در آن از خلقت آسمان و زمين و آفرينش آدم ياد مى كند.
ما در اين فصل تنها به بخشى از خطبه كه پيرامون توحيد است اكتفا مى كنيم، و بخشى را كه درباره آفرينش آدم است در فصل چهارم مى آوريم، به ترتيبى كه پيش از اين در فهرست فصل ها ياد كرديم. و علت اين كه عنوان مصنف (سيد رضى (رحمه الله تعالى عليه)) را در اين جا آورديم (با اين كه ارتباطى به اين فصل نداشت) بدان جهت بود كه خواستيم چيزى از گفتار او را ترك نكرده باشيم.
و فيها ذكر الحج؛ و در اين خطبه مطالبى پيرامون حج بيان شده است. اين گونه در نسخه مصرى آمده ولى تمام اين جمله زايد است، زيرا در نسخه ابن ابى الحديد و ابن ميثم و خطى نيامده و ناچار حاشيه اى بوده از بعض حاشيه نويسان كه ديده است در اين خطبه فصلى راجع به حج ذكر شده، و سپس با متن در آميخته شده است. و در هر حال، آن بخشى را كه پيرامون حج است در فصل عبادات ذكر مى كنيم.

1. از خطبه 1
الحمد لله الذى لا يبلغ مدحته القائلون، و لا يحصى نعماءه العادون، و لا يؤدى حقه المجتهدون، الذى لا يدركه بعد الهمم، و لا يناله غوص الفطن، الذى ليس لصفته حد محدود، و لا نعت موجود، و لا وقت معدود، و لا أجل ممدود، فطر الخلائق بقدرته، و نشر الرياح برحمته، و وتد بالصخور ميدان أرضه.

از خطبه 94
و من خطبه له (عليه السلام):
الحمد لله الاول فلا شى ء قبله، و الآخر فلا شى ء بعده، و ظاهر فلا شى ء فوقه، و الباطن فلا شى ء دونه.

از خطبه 92
و من خطبه له (عليه السلام):
فتبارك الله الذى لا يبلغه الهمم، و لا يناله حسن الفطن، الأول الذى لا غاية له فينتهى، و لا آخر له فينقضى.
1. امام (عليه السلام) در خطبه 1 مى فرمايد:
ستايش مخصوص خدايى است كه ستايش گران از ستودن او عاجزند، و حساب گران؛ رشمارش نعمت هايش ناتوان، و كوشش كنندگان (در عبادت او) از اداى حقش درمانده، خدايى كه همت هاى بلند به كنه ذاتش نرسند، و هوش مندى هاى غواص درياى بيكران ذاتش به عمق حقيقتش پى نبرند، خدايى كه نه صفت او را حدى محدود، و نه توصيفى موجود، و نه زمانى معين است و نه مدتى هر چند طولانى. از محدوده وقت و زمان بيرون است. خدايى كه با قدرتش موجودات را بيافريد، و از روى رحمت بادها را بگسترانيد، و زمين را به وسيله كوه ها ميخكوب گردانيد، و اضطراب و لرزش آن را آرامش بخشيد.
و در خطبه 94 مى فرمايد:
حمد خدا را كه هم اول است پس چيزى قبل از او نيست و هم آخر است پس چيزى بعد از او نمى باشد، و هم ظاهر است پس چيزى ظاهرتر از او نيست و هم باطن است پس چيزى درون تر از او نمى باشد.
و در خطبه 92 مى فرمايد:
مبارك است خدايى كه افكار عالى به كنه ذاتش نرسد، و حدس زيركان به قله بلند حقيقت وجودش دست نيابد، آغازى است كه نهايت نداشته تا بسر رسد و آخرى هم ندارد تا پايان پذيرد.
مؤلف: خطبه نخست را ابن طلحه شافعى در مطالب السئول نقل كرده است. (245)
و خوئى گفته: مجلسى (رحمه الله تعالى عليه) در بحارالأنوار آن را از عيون الحكمه محمد بن على واسطى تا فقره الى يوم الوقت المعلوم روايت كرده است، (246) ولى من در بحار اأنوار بر آن دست نيافتم.

فرق بين حمد و مدح
الحمد لله؛ ستايش مخصوص خداست. ظاهر صحاح اين است كه دو واژه حمد و مدح مترادف اند زيرا گفته: حمد، نقيض ذم، است (247) (از سويى مدح هم نقيض ذم است، پس حمد و مدح مترادف مى شوند)، و مصباح ميان آن دو فرق گذاشته، و حمد را تنها در مورد صفاتى جميل اختيارى قرار داده و مدح را اعلم دانسته از جميل اختيارى و خلقى، (248) ولى ظاهرا هر كدام از حمد و مدح در مورد جميل اختيارى نفسانى به كار مى رود، زيرا هم چنان كه استعمال حمد در وصف در شنيده نشده استعمال مدح هم شنيده نشده است.

فرق ميان اله و الله
شيخ صدق (رحمه الله تعالى عليه) در معانى از امام حسن عسكرى (عليه السلام) روايت كرده كه الله همان كسى است كه به هنگام نيازمندى ها و سختى ها به او پناه برده مى شود. (249)
ابن ابى الحديد از راوندى نقل كرده لفظ الله اخص از اله است، (250) و؛ رجاى ديگر از او نقل كرده: اله مصدر است به معناى مألوه (251) - اسم مفعول - و سپس اين سخن را مردود دانسته و گفته ميان آن دو تفاوتى نيست نه در لغت و نه در اصطلاح، و اله اسم جنس است مانند الرجل براى هر معبودى چه حق و چه باطل، ولى از باب (غلبه) بر معبود به حق اطلاق مى شود، و مألوه مصدر است، نه مفعول آن چنان كه راوندى ادعا كرده است و در لغت مألوه (به عنوان اسم مفعول) شنيده نشده، زيرا معناى اله الرجل (دهشت زده و متحير گرديد) مى باشد كه فعل لازم است و اسم مفعول از آن بنا نمى شود. (252)
مؤلف: از آن جا كه ابن ابى الحديد حريص بر اعتراض به راوندى است موجب شده كه به كتب لغت مراجعه نكند وگرنه در صحاح آمده: اله الاهة يعنى: پرستيد و بندگى كرد و اله بر وزن فعال به معناى مفعول است؛ يعنى: معبود، مانند امام بر وزن فعال كه به معناى مفعول است، زيرا امام كسى است كه به او اقتدا مى شود، (253) و اين كه گفته: اله الرجل يعنى (سرگشته و متحير گرديد)، و از آن مفعول بنا نمى شود غلط آشكارى است، زيرا وله الرجل به معناى متحير شد مى باشد، نه اله، و اگر ابن ابى الحديد بر راوندى اى اعتراض را مى نمود كه اله مصدر نيست بلكه الاهه مصدر است، چنانچه جوهرى گفته است و اين كه اله (فعال) است به معناى مفعول، وجه صحت داشت.
به علاوه، اگر بين لفظ الله و اله فرق نبود، چنانچه ابن ابى الحديد گفته (254) پس معناى لا اله الا الله مانند اين جمله مى شود: لا رجل الا رجل نيست مردى مگر مرد لا زيد الا زيد نيست زيدى مگر زيد.
و چگونه ميان الله و اله فرق نباشد حال آن كه مشركان كه خود از اهل لغت بوده اند لفظ اله را بر بت ها اطلاق مى نموده، ولى لفظ الله را تنها بر آفريننده جهان، خداى تعالى مى فرمايد: و لئن سألتهم من خلق السموات و الأرض ليقولن الله (255) ؛ اى رسول اگر از اين مشركان بپرسى كه زمين و آسمان ها را چه كسى آفريده جواب مى دهند: خدا.
همان گونه كه اين سخن او كه گفته: لفظ اله مطلق معبود است، چه حق وجه باطل ولى در مورد حق تغليب شده واقعيت ندارد، خداى تعالى فرموده: أفرأيت من اتخذ الهه هواه (256)؛ اى رسول ما! مى نگرى آن را كه هواى نفسش را خداى خود قرار داده است كه لفظ اله بر هواى نفس اطلاق شده است، بله، اله غير حق مى بايست نفى شود، بمانند هر باطل ديگر كه لا اله الا الله جز خدا هيچ معبودى نيست. و هم چنين، اين كه گفته: مألوه مصدر است صحيح نيست، زيرا بنا بر آنچه كه صحاح آورده مصدر اله مطابق قاعده الاهه مى باشد.

نقل و نقد گفتار ابن ابى الحديد
و نيز ابن ابى الحديد آورده: راوندى گفته: الحمد لله دال بر اين است كه آن حضرت (عليه السلام) حمد خدا گفته و بر اين حمد تمام عمر ثابت است. و به مقتضاى فرمايش خود، ديگران را نيز امر كرده كه خدا را بستايند و بر اين ستودن استوار باشند، و اگر أحمد الله (با جمله فعليه) تعبير نموده بود همه اين معانى از آن استفاده نمى شد.
سپس ابن ابى الحديد اين گفتار راوندى را مردود دانسته به اين كه بين الحمد لله و أحمد الله فرقى نيست. (257)
مؤلف: چرا ابن ابى الحديد به گفته علماى بيان مراجعه نكرده كه بين جمله اسميه و فعليه فرق گذاشته اند، و راوندى مطلب اهل بيان را گفته از اين كه أحمدالله به صورت فعليه مجرد اخبار به حمد خداست، ولى الحمد لله به صورت اسميه، و تعريف لفظ حمد به الف و لام جنس دال و استمرار است و اين كه خداى تعالى شايسته ستايش است از هر ستايشگرى، و همان گونه كه آن حضرت (عليه السلام) خدا را ستوده، بر هر مخلوقى نيز واجب است كه خدا را بستايد.

جمله الحمد لله كامل ترين حمد خدا
در خبر است امام محمد باقر (عليه السلام) استرى گم كرده بود، پس فرمود: اگر خدا استرم را به من بازگرداند او را به حمدهايى كه پسنديده اوست مى ستايم، ديرى نپاييد كه استر را زين بسته و مهار شده براى آن حضرت آوردند، پس موقعى كه امام بر استر سوار شده لباس خود را جمع نموده سر به سوى آسمان بلند كرد و فرمود: الحمد لله و بيش از آن چيزى نفرمود، و سپس، فرمود: هيچ از حمد خدا ترك نكرده و جا نگذاشتم، تمام ستايش ها را براى خداى عز و جل آوردم، هيچ ستايشى نيست مگر اين كه مشمول اين گفتارم مى باشد. (258)

عجز ستايش گران از ثناگويى خداوند
الذى لا يبلغ مدحته القائلون؛ خدايى كه سنايش گران از ستودن او عاجزاند.
آرى، چگونه ستايش گران بتوانند بر ستايش او دست يابند حال آن كه مدح كننده در صورتى مى تواند شخصى را به درستى مدح كند كه بر كمالات وجودى او احاطه داشته باشد، و به همين جهت جاهل هرگز نمى تواند علم دانشمند را توصيف كند، و هيچ كس غير خدا بر كمالات ذات اقدس خويش آگاهى كامل ندارد، بنابراين تنها او مى تواند به طور شايسته خويشتن را بستايد از اين رو، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) فرمود: لا أحصى ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك (259) ؛ من از عهده ثناگويى تو بر نمى آيم تو آن گونه اى كه خودت ثنايت را گفته اى. و چگونه ستايش گران بتوانند بر ستايش او دست يابند حال آن كه خودش فرموده است:
قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربى لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربى ولو جئنا بمثله مددا (260) ؛
(اى رسول ما به امت) بگو كه اگر دريا براى نوشتن كلمات پروردگار من مركب شود پيش از آن كه كلمات الهى به آخر رسد دريا خشك خواهد شد هر چند دريايى ديگر باز ضميمه آن كنند.
و لا يحصى نعماءه العادون؛ و حساب گران از شمارش نعمت هايش ناتوان اند.
آرى، شما در موردى امكان پذير است كه آن شى ء محصور و محدود باشد، حال آن كه نعمت هاى خدا نامحصور است.

نعمت هاى بى شمار الهى
در خبر آمده: ابى بن كعب در محضر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) اين آيه را تلاوت كرد: و أسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة (261) ؛ خداوند نعمت هاى ظاهر و باطن خود را براى شما فراوان فرموده، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) به حاضران كه از جمله آنان ابوبكر و عبيده و عمر و عثمان و عبدالرحمن بودند فرمود: اكنون بگوييد اولين نعمتى كه خدا به آن شما را گرامى داشته و آزمايش نموده كدام است؟ آنان از مال و ثروت و زن و فرزند سخن گفتند و چون ساكت شدند، پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم)، رو به على (عليه السلام) كرد و فرمود: تو بگو. على (عليه السلام) شروع كرد به شمردن: خداوند مرا از نيستى به هستى آورد، مرا موجودى زنده قرار داد نه جامد و بى جان، مرا با زيباترين شكل و شمايل بيافريد - كه حمد او را سزد - مرا انسانى متفكر و هوشمند قرار داد نه ابله و فراموش كار، در بدنم قوا و حواسى آفريد كه به وسيله آن ها آنچه كه بخواهم ادراك مى كنم، در ساختمان وجودم شمع تابان خرد را آفريد، مرا به آيين خود هدايت نمود و از گمراهى نجات بخشيد، برايم راه بازگشتى به حيات جاودان قرار داد، مرا آزار و مالك قرار داد نه برده و مملوك، آسمان و زمينش را با آنچه كه در آن ها هست برايم رام و مسخر گرداند، ما را زن نيافريد، بلكه مردانى حاكم بر همسران حلالمان.
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) در هر جمله به او مى فرمود: راست گفتى، و آن گاه به او فرمود: باز هم بشمار. على (عليه السلام) گفت: و ان تعدوا نعمت الله لا تحصوها (262) ؛ اگر بخواهيد نعمت هاى خدا را بشمريد شماره نتوانيد كرد .
پس از آن رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) تبسم نموده به او فرمود: گوارا باد تو را حكمت و دانش، يا اباالحسن! تو وارث علم من، و بعد از من بر طرف كننده اختلافات امتم مى باشى (263).
و لا يؤدى حقه المجتهدون؛ و كوشش كنندگان از اداى حقش درمانده اند. يعنى كوشندگان در عبادت او نمى توانند حق او را ادا كنند. و چگونه كسى بتواند حق او را ادا نمايد با اين كه حقوق او بر حسب نعمت هاى نامحصورش از حد و حصر بيرون است.

گفت و گوى عبد الملك با امام سجاد (عليه السلام)
از زهرى نقل شده كه گويد: همراه حضرت على بن حسين (عليه السلام) بر عبد الملك وارد شدم و چون نگاه عبد الملك بر آن حضرت (عليه السلام) افتاد و اثر سجده در پيشانى نورانى آن بزرگوار مشاهده كرد، گفت: اى ابا محمد! مى بينم آثار مجاهدت و كوشش بسيار (در عبادت خدا) در چهره تو نمايان است با اين كه محققا توفيق و و عده نيكو الهى (در سر نوشت ازلى) در حق تو رقم خورده و تو پاره تن رسول خدايى و با او قرابت نزديك دارى و بدين جهت وسيله اى محكم و استوار دارى و تو افضل افراد خاندان خود و سر آمد اهل زمانت مى باشى، و حقا كه واجد كمالاتى هستى از فضل و دانش و دين و ورع كه احدى نه در حال و نه در گذشته - جز از نياكان پاك و مطهر خودت - نداشته است.
بدين سان وى پيوسته از آن حضرت (عليه السلام) تعريف و تمجيد مى نمود، آن گاه امام سجاد (عليه السلام) به او فرمودند: آرى اين همه اوصاف كه مرا بدان ها ستودى از فضل و توفيق و تأييد الهى است در حق من ولى كو، شكر و سپاس گزارى من در برابر اين همه نعمت هاى بزرگ او، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) چنان بود كه آن قدر روزه مى گرفت كه آب دهانش خشك مى شد پس كسانى به آن حضرت (عليه السلام) عرضه داشتند مگر نه اين است كه خداوند تمام گناهان گذشته و آينده شما را آمرزيده است؟! رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) فرمودند: أفلا أكون عبدا شكورا؛ آيا نبايد بنده شكور و سپاس گزار خدا باشم .
حمد خدا را كه نعمت بخشيد و احسان نمود، و ستايش مر او راست در آخرت و دنيا، به خدا سوگند اگر اعضا و جوارحم قطعه قطعه گردد و اشك چشمم بر سينه ام جارى باشد سپاس عشر العشيرى (يك دهم از يك دهم) از يك نعمت از تمام نعمت هاى نامحصور او را هم به جا نياورده ام و هرگز ستايش همه ستايش گران يك نعمت او را تكافو نخواهد كرد. نه به خدا سوگند هرگز خدا مرا نبيند در حالى كه چيزى مرا به خود مشغول داشته و از انجام شكر و ياد او در شب و روز و نهان و آشكار بازمانده باشم، و اگر نه اين بود كه اهل و عيال بر من حق دارند و ساير مردم نيز از خاص و عام. كه ناچار مى بايست در حد توان آن ها را ادا كنم هر آينه پيوسته نگاهم را به سوى آسمان و قلبم را به جانب پروردگار سبحان متوجه نموده و هيچ به خود باز نمى آمدم تا اين كه خدا اجلم را برساند و مرا بميراند، و او بهترين حاكمان است. و در اين موقع حضرت (عليه السلام) گريست و عبد الملك نيز به گريه افتاد و گفت: چقدر فرق است بين كسى كه خواستار سعادت آخرت بوده براى رسيدن به آن مى كوشد و كسى كه تنها هدفش دنيا بوده آن را مى طلبد از هر راه كه باشد. و البته چنين كسى ديگر در آخرت هيچ بهره و نصيبى نخواهد داشت. (264)
بعضى گفته اند: گفتار امام (عليه السلام): الذى لا يبلغ مدحته القائلون اقرا زبانى است به ناتوانى از حمد خدا. و جمله و لا يحصى نعماؤه العادون اعتراف به قصور قلبى است از سپاس گزارى او، و عبارت و لا يؤدى حقه المجتهدون اعتراف به قصور عملى است. (265)
الذى لا يدركه بعد الهمم؛ خدايى كه همت هاى بلند به كنه ذاتش نرسند. يعنى همت هاى عالى و بلند و بر آمده بر قله هاى مرتفع امور و حقايق جهان آفرينش به كنه ذاتش نرسند.
و لا يناله غوص الفطن؛ و هوشمندى هاى غواص درياى بيكران ذاتش به عمق حقيقتش پى نبرند. يعنى زيركى هاى غواصى در امواج انديشه ها و افكار، واقعيت ذات او را درك نمى كنند.
خوئى آورده: اضافه بعد الهمم و غوص الفطن از باب اضافه صفت به موصوف - چنانچه بعضى گفته اند - نمى باشد، زيرا تطابق ميان صفت و موصوف واجب است. (266)
مؤلف: آنچه ديگران گفته اند صحيح است، زيرا تطابق در جايى لازم است كه صفت بر وصفيتش باقى بماند، نه بعد از تبديل آن - به موصوف - مثلا گويند: زيد بعيد الهمم كه اصل آن ذوهمم بعيدة مى باشد.
و نظير اين گفتار اما (عليه السلام) است در اين خطبه: الذى لايدركه بعد الهمم، و لا يناله غوص الفطن فرمايش ديگر آن حضرت: فتبارك الله الذى لا يبلغه بعد الهمم، و لا يناله حدس الفطن كه در خطبه سوم از همين عنوان نقل گرديد. و تفاوت آن دو لفظى است، و معنايشان يكى مى باشد. و تعبير حدس الفطن مطابق نسخه ابن ابى الحديد و ابن ميثم است، بنابراين آنچه در نسخه مصرى به لفظ حسن الفطن آمده غلط است.

نه خاصره دل، نه چشم سر خدا را درك نمى كند!
در كافى نقل شده: ابو هاشم جعفرى از امام جواد (عليه السلام) از آيه شريفه: لا تدركه الابصار و هو يدرك الأبصار؛ هيچ چشمى او را درك نكند حال آن كه او بينندگان را مشاهده مى كند. پرسش نمود. اما فرمودن به راستى كه خاطره دل ها دقيق تر از بينايى چشم هاست، زيرا تو گاهى با تصور دلت سند و هند و شهرهاى دور را كه به آن ها نرفته اى درك مى كنى اما با چشمت درك نمى كنى، خاطره دل ها خداى تعالى را درك نمى كند تا چه رسد به بينايى چشم ها. (267)
و خنده آور اين كه بسيارى از متكلمين عامه ادعا مى كنند كه از حقيقت ذات خدا آگاه اند و ياوه گويى را از حد گذرانده گفته اند: خدا بر ذات خويش تنها به همان مقدارى كه ما از آن آگاهيم آگاهى دارد.
الذى ليس لصفته حد محدود؛ خدايى كه صفت او را حدى نمى باشد يعنى: توصيف خدا به وسيله حد ممكن نيست، زيرا امام (عليه السلام) در اين گفتار كه بعد از اين مى آيد فرموده: و كمال الأخلاص له نفى الصفات عنه؛ و كمال اخلاص خدا زدودن صفات از اوست.
و مقصود اين است كه ذات خدا قابل توصيف نيست.
و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا أجل ممدود؛ ذات خدا را توصيفى موجود، و زمانى معين و مدتى هر چند طولانى نخواهد بود. زيرا اين امور از عوارض جسم و جسمانيات اند و خداى تعالى از آن ها منزه و مبرا است. و صدوق (رحمه الله تعالى عليه) در توحيد خطبه اى از آن حضرت (عليه السلام) نقل كرده كه آن را در دومين مرتبه كه مردم را به جنگ معاويه بر انگيزانده ايراد فرموده است، و در آن آمده: الذى ليس له وقت معدود، و لا أجل ممدود، و لا نعت محدود؛ (268) خدايى كه او را زمانى معين و مدتى هر چند طولانى و توصيفى محدود نمى باشد.
فطر الخلائق بقدرته؛ خدايى كه با قدرتش موجودات را آفريده است. فطر يعنى آفريد و پديد آورد.
از ابن عباس نقل شده كه گفته: معناى فاطر السموات (269) را نمى دانستم، تا اين كه دو عرب باديه نشين نزد من آمده بر سر يك حلقه چاه با هم نزاع مى كردند، پس يكى از آن ها گفت: انا فطرتها: من آن را آغاز كرده و پديد آورده ام. (270) الخلائق يعنى تمام موجودات از جماد و نبات و وحش و طير و چارپايان، غير انسان. بقدرته: با قدرت و توانش. ممكن است مقصود لا ظهار قدرته باشد يعنى خداوند خلايق را به منظور اظهار توان مندى و به نمايش گذاشتن قدرت خويش پديد آورده بنابراين، جمله فطر الخلائق بقدرته در معناى گفتار ديگر اما (عليه السلام) مى شود كه فرموده: عباد مخلوقون اقتدارا؛ بندگى كه با قدرت نمايى پروردگار به نفس قدرت او مى باشد نه با كمك ابزار و ادوات بمانند آفريدگان، عليهذا اين بيان امام (عليه السلام) اشاره دارد به قول خداى تعالى: انما أمره اذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون (271) ؛ فرمان نافذ خدا (در عالم) چون اراده خلقت چيزى را كند به محض اين كه گويد موجود باش بلافاصله موجود خواهد شد.

نعمت وجود بادها
و نشر الرياح برحمته؛ و از روى رحمت بادها را بگسترانيد.
ممكن است مقصود از رحمت باران باشد، مانند لفظ رحمت در آيه شريفه و هو الذى أرسل الرياح بشرا بين يدى رحمته... (272) ؛ او خدايى است كه بادها را به بشارت باران رحمت خويش در پيش فرستد. و ممكن است مقصود ترحم و شفقت خداى تعالى باشد بر بندگانش بسبب پراكنده نمودن و گسترش دادن بادها، زيرا به وسيله بادها ابر مى آيد - چنانچه از آيه شريفه دانستنى - و به وسيله بادها درختان باردار مى شوند كه خداى تعالى مى فرمايد: و أرسلنا الرياح لواقح (273) ؛ و ما بادهاى آبستن كن رحم طبيعت را فرستاديم.
و به وسيله بادها كشتى ها؛ ردريا حركت مى كنند كه خداى تعالى مى فرمايد: ان يشأ يسكن الريح فيظللن روا كد على ظهره (274) ؛ و اگر خدا بخواهد باد را آرامش دهد تا كشتى ها بر آب از جنبش به ايستد. و اگر بادها نبود نباتات از بين مى رفت و انسان و حيوانات مى مردند، و جمادات تباه و فاسد مى شدند.

موادر استعمال لفظ الرياح و الريح
واژه رياح بيشتر در مورد خير به كار مى رود، چنانچه در اين آيات آمده است: و هو الذى يرسل الرياح بشرا... (275) ؛ و او خدائى است كه بادها را براى بشارت پيشاپيش رحمت خود فرستاد.
و أرسلنا الرياح لواقح (276) ؛ و ما بادهاى آبستن كن رحم طبيعت را فرستاديم.
و هو الذى يرسل الرياح بشرا (277) ؛ و او خدائى است كه بادها را براى بشارت پيشاپيش رحمت خود فرستاد.
و من يرسل الرياح بشرا (278) ؛ و كيست كه به بادها مژده باران رحمت فرستد.
و من آيات أن يرسل الرياح مبشرات (279) ؛ و از جمله آيات قدرت الهى آن است كه خدا بادهاى بشارت آور مى فرستد.
و الله الذى أرسل الرياح فتثير سحابا (280) ؛ خداست آن كه بادها را بفرستد تا ابرها را برانگيزد.
و تصريف الرياح (281) ؛ از جمله آيات الهى، وزيدن باد هاست به هر طرف.
و از جمله مواردى كه در معناى مطلق به كار رفته، نه خصوص خير، آيه شريفه است: فأصبح هشيما تذروه الرياح (282) ؛ سپس در صبح گاهى خشك شده به وسيله بادها زير و زبر گردد.
و لكن در قرائتى الريح - به لفظ مفرد - آمده است.
همان گونه كه لفظ الريح بيشتر در مورد شر به كار مى رود، چنانچه در اين آيات آمده است:
اذا أرسلنا عليهم الريح العقيم (283) ؛ زمانى كه بر هلاكشان (قوم عاد) تند باد خزان فرستاديم.
فيرسل عليكم قاصفا من الربيح (284) ؛ آيا از آن ايمن ايد كه خدا تند بادى بر شما بفرستد.
أو تهوى به الريح فى مكان سحيق (285) ؛ يا بادى تند را به مكان دور در افكند.
كرما اشتدت به الريح فى يوم عاصف (286) ؛ بمانند خاكسترى كه در روز تند باد شديد همه به باد فنا رود.
و از جمله مواردى كه لفظ الريح در مورد خير به كار رفته اين آيات است: و لسليمان الريح عاصفة... (287) ؛ باد تند سير صرصر را ما مسخر سليمان گردانيديم.
فسخرنا له الريح تجرى بأمره رخاء حيث أصاب (288) ؛ ما باد را مسخر فرمان سليمان كرديم تا به امرش هر جا بخواهد به آرامى روان شود.
و لسليمان الريح غدوها شهر و رواحها شهر (289) ؛ و باد را مسخر سليمان ساختيم تا (بساطش را) صبح گاه يك ماه راه برد و عصر يك ماه.
ان يشأ يسكن الريح (290) ؛ اگر خدا بخواهد باد را سكون و آرامش دهد.
و همچنين لفظ ريح (بدون الف و لام) براى هر دو (خير و شر) به كار مى رود خداى تعالى فرموده: انا أرسلنا عليهم ريحا صرصرا (291)
؛ ما بر هلاك آن ها تند بادى فرستاديم.
ريح فيها عذاب أليم (292) ؛ اين باد سختى است كه در آن عذاب دردناك است.
و تذهب ريحكم (293) ؛ و قدرت و عظمت شما نابود شود.
از توضيحات كه درباره لفظ الريح و الرياح آورديم وجه اشكال گفته ثعالبى در فقه اللغه معلوم مى شود، او گفته است: لفظ الريح در قرآن تنها در مورد شر و الرياح تنها در مورد خير به كار رفته و آن گاه به آياتى استشهاد كرده است.

نعمت وجود كوه ها
و وتد بالصخور ميدان أرضه؛ و لرزش زمين را با كوه ها بر طرف نموده آن را ميخكوب گردانيد.
صخور: كوهها. ميدان: لرزش و اضطراب. يعنى خداوند كوه ها را ميخ هايى براى زمين قرار داد تا زمين به لرزش نيفتد، مانند ميخ هاى خيمه ها كه موجب جلوگيرى از اضطراب آن ها مى گردد.
در قرآن كريم در چند مورد به اين نكته اشاره شده، از جمله: و ألقى فى الأرض رواسى أن تميد بكم... (294) ؛ خدا كوه هاى بزرگ را در زمين به نهاد تا از حيرانى و اضطراب برهيد.
و الجبال أوتادا (295) ؛ آيا كوه ها را عماد و نگهبان زمين قرار نداديم.
و در كوه ها به جز آنچه كه گفته شد فوايد و منافع ديگرى است از قبيل: معادن فلزات و سنگ هاى گران قيمت. منبع چشمه سارها، روئيدن درختان، نباتات، جنگل ها، شكوفه ها، گياهان دارويى، پناهگاه مردم از دشمنانشان و مساكن و حوش و طيور.
گفتار سيد رضى (رحمه الله تعالى عليه) در خطبه دوم: و من خطبة له؛ از خطبه هاى آن حضرت (عليه السلام).
اين گونه در نسخه (ابن ابى الحديد و ابن ميثم) آمده و صحيح همين است، و آنچه كه در نسخه مصرى به لفظ و من خطبة أخرى آمده تحريف مى باشد. و كلمه أخرى در اين جا مورد ندارد زيرا روشن است كه هر خطبه اى غير خطبه سابقش مى باشد.

خدا، اول و آخر
گفتار امام (عليه السلام) در خطبه دوم: الحمد لله الأول فلا شى ء قبله و الآخر فلا شى ء بعده و الظاهر فلا شى ء فوقه و الباطن فلا شى ء دونه؛ ستايش مخصوص خدايى است كه هم اول است پس چيزى قبل از او نيست، و هم آخر است پس چيزى بعد از او نمى باشد، هم ظاهرا است پس چيزى بر روى او نيست، و هم باطن است پس چيزى درون تر از او نمى باشد.
اصل در اين تعبير قول خداى تعالى است: هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شى ء عليم (296) ؛ خدا اول و آخر و پيدا و پنهان هستى همه اوست، و او به همه امور عالم داناست.
گفتار امام (عليه السلام) در خطبه سوم: الأول الذى لا غاية له فينتهى و لا آخر له فينقضى؛ خداوند آغازى است كه نهايت نداشته تا به سر رسد، و آخرى هم ندارد تا پايان پذير.
صدوق (رحمه الله تعالى عليه) در كتاب توحيد آورده است: ابن ابى يعفور به امام صادق (عليه السلام) عرض كرد: قول خداى تعالى: هو الأول و الآخر؛ خدا هم اول است و هم آخر، معناى اول را مى دانيم، ولى تفسير آخر را براى ما روشن فرماييد.
امام (عليه السلام) فرمود: هيچ موجودى نيست جز آن كه نابود مى شود و يا تغيير مى كند، يا نابودى و دگرگونى در آن وارد مى گردد، يا رنگ و شكل و وصفش عوض مى شود، و از زيادى به كمى، و از كمى به زيادى مى گرايد مگر پروردگار جهانيان كه او همواره بر يك حال بوده و خواهد بود، اوست اول و پيش از هر چيز، و اوست آخر براى هميشه، صفات و اسماء گوناگون بر او وارد نشود، مانند انسان كه زمانى خاك، زمانى گوشت و زمانى خون و زمانى استخوان پوسيده و نرم شده است، و مانند خرما كه زمانى غوره و گاهى خارك و وقتى رطب و زمانى خرماست كه اسماء و حالات مختلف بر آن وارد شود و خداى عز و جل اين گونه نيست (بلكه دائم بر يك حال و يك نواخت است) (297).

2. از خطبه 1
بعد ما مر:
أول الدين معرفته، و كمال معرفته التصديق به، و كمال التصديق به توحيده، و كمال توحيده و الاخلاص له، و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه، لشهادة كل صفة أنها غير الموصوف، و شهادة كل موصوف أنه غير الصفة، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثناه، و من ثناه فقد جزأء، و من جزأه فقد جهله، و من جهله فقد أشار اليه، و من أشار اليه فقد حده، و من حده فقد عده، و من قال فيم فقد ضمنه، و من قال علام فقد أخلى منه.
2. امام (عليه السلام) در ادامه خطبه قبل مى فرمايد:
سر آغاز دين خداشناسى است، و كمال خداشناسى تصديق به خدا، و كمال تصديق او توحيد و اعتقاد به يگانگى او. و كمال توحيد او، اخلاص، و كمال اخلاص نفى صفات از اوست، زيرا هر صفتى گواهى مى دهد كه غير موصوف است، و هر موصوفى گواهى مى دهد غير صفت است. آن كس كه خدا را (به صفات مخلوقات) توصيف كند براى او مشابه و قرين دانسته، و كسى كه براى او مشابه قائل شود (به او شرك ورزيده) او را دو تا دانسته، و هر كس او را دو تا بداند براى او اجزاء قائل شده، (زيرا لازمه دو تا بودن داشتن ما به الاشتراك و ما به الامتياز است). و هر كس براى او اجزاء قائل شود وى را نشناخته است، و هر كس او را نشناخت به او اشاره مى كند، و هر كس به سوى او اشاره كند او را محدود مى داند و كسى كه او را محدود كند او را به شماره آورده و كسى كه بگويد خدا در چيست او را در ضمن چيزى قرار داده، و كسى كه بگويد خدا بر روى چيست جايى را بدون خدا تصور نموده است.

آغاز ديندارى خداشناسى است
أول الدين معرفته؛ سر آغاز دين شناخت خداست. يعنى نخستين چيزى كه اعتقاد و تدين به آن واجب است. شناخت خداست با دل و روان. امام رضا (عليه السلام) در ضمن بيان علل احكام كه فضل بن شاذان از آن حضرت (عليه السلام) نقل كرده مى فرمايد: پس اگر بگويد اولين فريضه و واجب الهى كدام است بايد گفت: اقرار به خدا آورده و اين موضوع علل زيادى دارد، از جمله اين كه كسى كه خدا را قبول نداشته باشد از معاصى دورى نمى كند و از ارتكاب گناهان بزرگ خويشتن دارى نمى نمايد، و در راه رسيدن به خواهش ها و لذايذ نفسانى كه مشتمل بر فساد و ستم است از هيچ كس پروا نمى كند، و در صورتى كه همه مردم چنين باشند و هر انسانى آنچه دلش خواهد بدون پروا از احدى مرتكب شود تباهى تمام خلق را فرا مى گيرد، و تعدى و هجوم مردم بر يكديگر را در پى خواهد داشت، پس نواميس و اموال مردم مورد تجاوز قرار گرفته و خون ها و اسارت همنوعان مباح و قتل هاى ناحق رخ خواهد داد و اين به ناچار منجر به ويرانى دنيا و نابودى خلق و تباه حرث و نسل مى گردد. (298)

مراحل تكميلى خداشناسى
و كمال معرفته التصديق به؛ و كمال معرفت خدا تصديق به اوست. يعنى به علاوه بر معرفت قبلى گفته شد اقرار به زبان نيز لازم است تا از كسانى نباشد كه از روى ستم و سر كشى آيات خدا را انكار كرده ولى نفس هايشان آن ها را باور دارد، زيرا چنين افرادى معرفتشان ناقص و ناتمام است.
و كمال التصديق به توحيده؛ و كمال تصديق خدا اعتقاد به يگانگى اوست. به اين كه شريك و همتا را از او نفى كند، زيرا كسى كه در قلب معتقد به وجود صانع براى جهان هستى است و به زبان نيز اقرار دارد ولى براى او شريك و همكارى قرار دهد مانند دو گانه پرستان و قائلين به تثليث، ناچار تصديق و اعتقاد او ناقص و بى فايده است.
و كمال توحيد الاخلاص له؛ و كمال توحيد خدا اخلاص داشتن نسبت به اوست. يعنى اخلاص در عبادت، زيرا كسى كه خدا را در خلق و ايجاد يكتا بداند ولى به هنگام عبادت براى شريك قرار دهد بمانند دو گانه پرستان كه درباره بتان خود مى گفتند: ما نعبد هم الا ليقربونا الى الله زلفى (299) ؛ ما آن بتان را نمى پرستيم مگر براى اين كه ما را به درگاه خدا نيك مقرب گردانند. چنين كسى توحيدش كامل نيست.
و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه؛ و كمال اخلاص براى او نفى صفات از اوست. يعنى صفات زايد بر ذات، بمانند مردم.
لشهادة كل صفة أنها غير المصوف؛ زيرا هر صفتى گواهى مى دهد غير موصوف است. پس علم زيد غير ذات اوست.
و شهادة كل موصوف أنه غير الصفة؛ و هر موصوفى گواهى مى دهد غير صفت است. پس ذات عمر و غير بردبارى اوست.

صفات خدا عين ذات اوست
در كافى از هشام بن حكم روايت كرده كه زنديق به امام صادق (عليه السلام) عرض كرد: آيا مى گويى خدا شنوا و بيناست؟ فرمود: بله، شنواست بدون عضو شنوايى، بيناست بى ابزار چشم، بلكه به نفس خود بشنود و به نفس خود بيند. اين كه گويم به نفس خود شنود معنايش اين نيست كه او چيزى است و نفس چيز ديگرى، بلكه اين تعبير بدان جهت بود كه خواستم آنچه در نظر دارم به لفظ آورم، زيرا از من پرسيده اى و مى خواهم پاسخ را به تو كه سائلى بفهمانم، اينك مى گويم او با تمام وجود مى شنود، و اين كه گفتم تمام معنايش اين نيست كه او مانند ما دارى جزء است بلكه خواستم به تو بفهمانم، و اين تعبير از خودم مى باشد، و بازگشت سخن و خلاصه مقصودم اين است كه او شنوا، بينا، دانا و آگاه است بى آن كه ذات و صفت اختلاف و تعدد يابد. (300)
به امام محمد باقر (عليه السلام) گفتند گروهى از اهل عراق مى پندارند كه خدا با چيزى مى شنود غير آنچه كه با آن مى بيند، و مى بيند با چيزى غير آنچه كه با آن مى شنود (وسيله شنوايى و بينايى او دو چيز است) امام (عليه السلام) فرمود: دروغ گفته و كافر گشته و خدا را به خلق تشبيه نموده اند، مقام و حقيقت ذات خدا از اين پندارهاى بى اساس متعالى و اجل است، خدا مى شنود با آنچه كه با آن مى بيند و مى بيند با آنچه كه با آن مى شنود. (301)
و اين گفتار امير المؤمنين (عليه السلام) مانند گفتار عترت آن حضرت (عليه السلام) رد بر گروه صفاتيه است كه امروزه به آن ها اشاعره گويند.

بعضى اقوال متكلمين درباره صفات خدا (302)
شهرستانى در ملل و نحل آورده: بدان كه بسيارى از متكلمين سلف براى خدا صفات ازلى از قبيل علم، قدرت، حيات، اراده، شنوايى، بينايى، كلام، جلال، اكرام، انعام، عزت، و عظمت قائل شده اند و بين صفات ذات و صفات فعل (303) فرق نگذاشته اند، و هم چنين براى خدا اعضا مانند دست و پا قائل شده بدون تأويل و توجيه، فقط گفته اند: اين صفات در شرع آمده و ما آن ها را صفات خبرى مى ناميم. و از آن جا كه معتزله صفات را نفى نموده ولى پيشينيان (اشاعره) اثبات كرده اند، پيشينيان را صفاتيه، و معتزله را معطله ناميده اند. و گروهى از سلف در اثبات صفات براى خدا افراط نموده تا حد تشبيه به صفات موجودات حادث پيش رفته اند، و بعضى از آنان هم تنها به صفاتى كه افعال بر آن ها دلالت دارد (صفات افعال) بسنده كرده اند. و درباره صفاتى كه در خبر آمده دو گروه شده اند؛ بعضى آن ها را به گونه اى كه محتمل از لفظ است تأويل نموده و دسته اى هم از تأويل نموده و دسته اى هم از تأويل توقف كرده اند - تا اين كه آورده - گروهى از متأخرين آنان (اشاعره) بر گفتار پيشينيان افزوده و گفته اند ناچار مى بايست به ظاهر آن ها معتقد شد و آن ها را به نحوى كه رسيده اند تفسير نمود، بدون تأويل و يا توقف در ظاهرشان و بدين ترتيب اين گروه در تشبيه صرف در افتاده اند... و اما پيشينيانى كه تأويل نكرده و خود را در معرض تشبيه قرار نداده اند از جمله آنان مالك بن انس است، زيرا او گفته اصل استوا در آيه شريفه الرحمن على العرش استوى قطعى است ولى چگونه آن براى ما مجهول مى باشد و اعتقاد به آن واجب و پرسش از چگونگى آن براى ما مجهول مى باشد و اعتقاد به آن واجب و پرسش از چگونگى اش بدعت است. و مانند احمد بن حنبل و سفيان ثورى و داودبن على اصفهانى و پيروان ايشان تا اين كه نوبت به عبد الله بن سعيد كلابى و ابو العباس قلانسى و حرث بن اسد محاسبى رسيده، و اينان مسلك سلف را برگزيده و عقايد و آراء آنان را با ادله و براهين كلامى، و اصول تأييد و تقويت نموده بعضى به تدريس و جمعى به تأليف در اين زمينه پرداختند. تا اين كه بين ابو الحسن اشعرى و استادش ابو على جبائى در مسئله اى از مسائل صلاح و اصلح مناظه اى اتفاق افتاد و كار به مخاصمه كشيد و اشعرى به اين گروه صفاتيه پيوست و آراء آنان را با استدلال هاى كلامى نمود (304) و اين مسلك آيين و مذهب اهل سنت و جماعت گرديد، و نام و ويژگى صفاتيه به اشاعره منتقل گشت، و از آن جا كه مشبهه و كراميه قائل به صفات (براى خداوند به گونه خلق) بوده اند، آنان را دو گروه از صفاتيه بر شمرديم. (305)

توصيف خدا به صفات مخلوقات موجب شرك
فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثناه، و من ثناه فقد جزاه؛ آن كس كه خدا را (به او شرك ورزيده) او را دو تا دانسته، هر كس او را دو تا بداند براى او اجزاء قائل شده است. در تمام نسخه ها اين گونه آمده ولى بعيد نيست كه در آن تحريف رخ داده باشد، و اصل چنين بوده: و من قر نه فقد جزأه، و من جزأه فقد ثناه، كسى كه براى او مشابه قرار دهد براى او اجزاء قائل شده و كسى كه براى او اجزاء قرار دهد او را دو تا دانسته است. زيرا قول به دوگانگى خداوند زشت تر از قول به تركيب و جزء داشتن براى اوست، چرا كه بطلان قول به ثنويت مورد اتفاق تمام گروه هاى مسلمين است، به خلاف قول به تجزيه كه گروه مشبهه و مجسمه به آن اعتقاد دارند.
و من جزأه فقد جهله، و من جهله فقد أشار اليه، و من أشار اليه فقد حده، و من حده فقد عده؛ و هر كس براى خدا اجزاء قائل شود وى را نشناخته و هر كس او را نشناخت به او اشاره مى كند و هر كس به سوى او اشاره كند محدودش كرده و هر كه محدودش كند او را به شماره آورده است.
و من قال فيم؛ كسى كه بگويد خدا در كجاست. مانند كسى كه بگويد خدا در آسمان است.
فقد ضمنه؛ او را در ضمن چيزى قرار داده است. يعنى او را در چيزى گنجانيده است.
و من قال علام؛ و كسى كه بگويد خدا بر روى چيست. مانند كسانى كه گفته اند خدا بالاى عرش است.
فقد أخلنى منه؛ جايى را بدون خدا تصور كرده است. يعنى جاهاى ديگرى غير آن جايى كه گفته است خدا روى آن قرار دارد مانند كرسى مثلا و غير آن.
ابن ابى العوجاء به امام صادق (عليه السلام) عرض كرد: آيا چنين نيست كه خدا در همه جا هست وقتى در آسمان است چگونه در زمين باشد، و هنگامى كه در زمين است چگونه در آسمان باشد؟ امام (عليه السلام) فرمود: تو مخلوقى را وصف كردى كه هرگاه از مكانى برود جايى او را فرا مى گيرد و مكانى از او خالى شود و در جايى كه آمده از مكانى كه قبلا بوده خبر ندارد، اما خداى عظيم الشأن و پادشاه جزا دهنده هيچ مكانى از او خالى نيست و هيچ جا او را به خود اختصاص ندهد، و به هيچ مكانى نزديك تر از مكان ديگر نيست. (306)
شيخ مفيد در ارشاد اين فرازها را از زهرى عيسى بن زيد از صالح بن كيسان از امير المؤمنين (عليه السلام) اين گونه نقل كرده است:
أول عبادة الله معرفته، و أصل معرفته توحيده، و نظام توحيده نفى التشبيه عنه، جل عن أن تحله الصفات. بشهادة العقول أن كل من حلته الصفات مصنوع، و شهادة العقول أنه جل جلاله ليس بمصنوع؛ بصنع الله يستدل عليه، و بالعقول تعقد معرفته، و بالنظر تثبت حجته، جعل الخلق دليلا عليه، فكشف به عن ربوبيته، و هو الواحد الفرد فى أزليته، لا شريك له فى الهيته، و لا ندله فى ربوبيته؛ بمضادته بين الأشيا المتضادة علم أن لا ضدله، و بمقارنته بين الأمور المقترنة علم أن لا قرين له؛ آغاز عبادت خدا معرفت اوست، و اساس معرفت او توحيد اوست، و نظام توحيد او نفى تشبيه از اوست، خدا اجل از آن است كه صفات در او وارد شود زيرا به گواهى عقل ها هر آنچه كه دارى صفت است مصنوع مى باشد، و به گواهى عقل ها خداى - جل جلاله - مصنوع نيست، آفرينش خدا دليل بر وجود اوست، و بوسيله خردها پى به معرفت او برده مى شود، و با دقت نظر حجت او ثابت مى شود، خلق را دليل بر وجود خود قرار داد، و ربوبيت خويش را به وسيله خلقش آشكار ساخت. اوست خداى يكتا كه در ازليتش يگانه است، و در خداونديش شريك ندارد، و در ربوبيتش بى همتاست، با ايجاد تضاد ميان اشياء متضاد معلوم شد كه او را ضدى نيست، و با ايجاد سازش و مقارنت ميان امور به هم پيوسته دانسته شد كه او را قرينى نمى باشد. (307)
و نيز عيون و توحيد و امالى مفيد و امالى شيخ از امام رضا (عليه السلام) خطبه اى به همين مضمون نقل كرده اند:
أول عبادة الله معرفته، و أصل معرفته الله توحيده، و نظام توحيد الله نفى الصفات عنه، لشهادة العقول أن كل صفة و موصوف مخلوق، و شهادة كل موصوف أن له خالقا ليس بصفة و لا موصوف، و شهادة كل صفة و موصوف بالأقتران بالحدوث، و شهادة الحدوث بامتناع من الأزل - الخبر؛
آغاز پرسش خدا شناخت اوست. و اساس شناخت او توحيد اوست، و نظام توحيد خدا نفى صفات از اوست، به علت گواهى عقل ها اين مه هر صفت و موصوفى مخلوق است و گواهى هر موصوفى اين كه او را آفريدگارى است كه نه صفت است و نه موصوف، و گواهى هر صفت و موصوفى بر اقتران ميان آن ها، و گواهى اقتران بر حدوث، و گواهى حدوث بر امتناع از ازلى بودن... . (308)

3. از خطبه 1
بعد مامر:
كائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم، مع كل شى ء لا بمقارنة، و غير كل شى ء لا بمزايلة، فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة، بصير اذ لا منظور اليه من خلقه، متوحد اذ لا سكن يستانس به، و لا يستوحش لفقده.
أنشأ الخلق انشاء، و ابتدأه ابتداء، بلا روية أجالها، و لا تجربة استفادها، و لا حركة أحدثها، و لا همامة نفس اضطراب فيها، أحال الأشياء لأقاتها، و لائم بين مختلفاتها، و غرز غرائزها، و ألزمها أشباحها، عالما بها قبل ابتدائها، محيطا بحدودها و انتهائها، عارفا بقرائنها و أحنائها.
امام (عليه السلام) در خطبه 1 در ادامه گفتار قبل مى فرمايد:
خدا هميشه بوده و از چيزى حادث نشده است. موجودى است كه سابقه عدم ندارد، با هر چيز همراه است نه به طور مقارنت، با هر چيز مغاير است نه به طور جدايى، فاعل است نه با حركت و داشتن ابزار، بيناست از آن زمان كه هيچ آفريده اى وجود نداشته است، تنهاست از آن وقت كه هيچ مخلوقى نبوده تا با او انس گيرد، و از فقدانش وحشت كند.
خدا جهان هستى را بيافريد و آن را آغاز نمود بدون اين كه درباره آن بينديشد، و يا از تجربه اى استفاده كند، و يا حركتى در خود پديد آورد، و يا كوشش همراه با نگرانى و اضطراب داشته باشد، خدا هر موجودى را در وقت مناسب خود هستى بخشيد، و ميان طبايع مختلف آن ها سازگار برقرار كرد، و در سرشت هر كدام از انواع موجودات غريزه اى خاص، و قوانين و نظامى مخصوص قرار داد در حالى كه او پيش از آفرينش آن ها از آن ها آگاهى كامل داشت، و حدود و پايان و همه خصوصيات و جوانب آن ها را مى شناخت.

شناخت خداوند
كائن لا عن حدث؛ خدا هميشه بوده و از چيزى حادث نشده است. زيرا او پديد آورنده و ايجاد كننده پديده هاست.
مجود لا عن عدم؛ موجودى است سابقه عدم ندارد، زيرا او هستى بخش معدومات است.
مع كل شى ء لا بمقارنة؛ همراه هر چيزى است نه به طور مقارنت. خداى تعالى مى فرمايد: ما يكون من نجوى ثلاثه الا هو رابعهم و لا خمسة الا هو سادسهم و لا أدنى من ذلك و لا أكثر الا هو معهم أين ما كانوا... (309) ؛ هيچ رازى سه كس با هم نگويند جز اين كه خدا چهارم آن ها و نه پنج كس جز آن كه او ششم آن ها. و نه كمتر از آن و نه بيشتر جز آن كه خدا هر كجا باشند با آن هاست.
و غير كل شى ء لا بمزايلة؛ با هر چيز مغاير است نه به طور جدايى. ليس كمثله شى ء (310) ؛ خدا هيچ مثل و مانندى ندارد.
فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة؛ فاعل است نه با حركت و داشتن ابزار. انما أمروه اذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون (311) ؛ فرمان نافد (در عالم) چون اراده خلقت چيزى را كند به محض اين كه گويد موجود باش موجود خواهد شد.
بصير اذ لا منظور اليه من خلقه؛ بيناست از آن زمان كه هيچ آفريده اى وجود نداشته است، زيرا بصيريت از صفات ذات است مانند سميعيت و عالميت و قدرت نه از صفات فعل تا لازم باشد كه مخلوق منظور اليه در عالم وجود داشته باشد.
امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد: خداى تعالى هميشه پروردگار ماست، و علم عين ذات اوست زمانى كه معلومى وجود نداشت، و شنيدن عين ذاتش بوده آن گاه كه مسموعى نبود. و بينائى عين ذاتش بوده زمانى كه ديده شده اى وجود نداشت، و قدرت عين ذات اوست زمانى كه مقدورى نبود، پس آن هنگام كه اشياء را پديد آورد علم او بر معلوم وارد شد، و شنيدنش بر مسموع، و بينايى اش بر مرئى، و قدرتش بر مقدور. (312)
متوحد اذ لا سكن يستانس به، و لا يستوحش لفقده؛ تنهاست از آن وقت كه هيچ مخلوقى نبوده تا با او انس گيرد، و از نبودنش وحشت نمايد، زيرا توحيد و يگانگى خداوند از صفات ذات اوست، و انس گرفتن و احساس تنهايى و دلتنگى از صفات خلق اوست.