فصل سوّم:
بررسي مفاهيم به ظاهر ناسازگار با توسعه

آيا ديدگاه اسلام نسبت به دنيا و آخرت ـ كه دنياطلبي را نفي و آخرت گرايي را ترويج مي‌نمايد ـ يكي از موانع رسيدن جوامع اسلامي به توسعه و پيش‌رفت مادّي نيست؟
از آنجا كه توسعه‌ي اقتصادي فرايندي است كه به استفاده‌ي بهينه و كارا از منابع طبيعي و انساني، در جهت نيل به رفاه مادّي همراه با كسب كمالات روحي و معنوي مي‌پردازد و اين روند با بهره‌گيري از امكانات مادّي تحقق مي‌يابد؛ پس نگرش انسان به دنياي مادّي، نقش تعيين كننده‌اي در چگونگي برخورد با آن دارد و چنانچه نظر دين نسبت به دنيا به طور صحيح و منطقي تبيين شود، تأثير به‌سزايي در تلاش و فعاليت افراد براي دست‌يابي به پيش‌رفت‌هاي علمي و عزّت و سربلندي جامعه همراه با تهذيب اخلاق دارد؛ ولي اگر تفسير انحرافي از آن صورت گيرد، موجب تخدير، بي‌تفاوتي و پذيرش هرج و مرج و سرمنشأ بدبختي و عقب ماندگي فرد و جامعه مي‌گردد.
اسلام دنياگرايي را نفي و آخرت‌طلبي را ترويج مي‌نمايد؛ اگر آيات و رواياتي كه دنيا و دنياطلبي را نكوهش و مذمّت نموده‌اند درست تبيين نگردند، اسلام به عنوان يك مذهب ناسازگار با توسعه و ضد پيش‌رفت‌هاي علمي و صنعتي مدرن معرفي مي‌گردد.
روايات مربوط به دنيا را به چند دسته مي‌توان تقسيم نمود:
الف) رواياتي كه دنيا را بي‌ارزش و پست دانسته‌اند: مانند:
الدنيا تغوي؛[1]دنيا گمراه كننده است.
الدنيا منيته الاشقياء[2]؛ دنيا نهايت آرزوي بدبختان است.
الدنيا غنيمة الحمقي[3]؛ دنيا بهره و فايده‌ي بي‌خردان است.
الدنيا سوق الخسران[4]؛ دنيا بازار زيان و ضرر است.
دار بالبلاء معفوفة و بالغدر معروفة[5]؛ دنيا سرايي است كه آغشته به بلاها و معروف به حيله‌ها و فريب‌هاست.
ب) رواياتي كه دنيا و امكانات موجود در آن را ستوده‌اند: مانند اين سخن از حضرت علي(ع) :
ان الدنيا دار صدق لمن صدّقها و ...؛[6]دنيا، سراي راستي و درستي است براي كسي كه آن را باور دارد و با صدق و صفا با آن برخورد نمايد و خانه‌ي ايمني و سلامتي است براي كسي كه نسبت به آن اهل معرفت باشد و سراي بي‌نيازي و توانگري است براي كسي كه از آن توشه برگيرد و محل پند گرفتن است براي كسي كه از آن پند گيرد؛ دنيا سجده‌گاه و محل عبادت دوستان خدا و محل نماز فرشتگان الهي و جاي نزول وحي الهي و تجارت‌خانه‌ي اولياي خداست كه در آن رحمت خدا را به دست آورده، بهشت را نصيب خود ساختند.
امام باقر(ع) مي‌فرمايد:
نعم العون الدنيا علي الاخرة[7]؛ خوب كمكي است دنيا براي به دست آوردن آخرت.
و در جاي ديگر مي‌فرمايد:
من طلب الدنيا استعفافاً عن الناس و توسيعاً علي اهله و تعطفاً علي جاره لقي الله عزوجل يوم القيامة و وجهه مثل القمر ليلة البدر[8]؛ كسي كه براي حفظ آبروي خود و بي‌نيازي از مردم و ايجاد گشايش بر خانواده و لطف به همسايه‌اش، دنيا را طلب نمايد، در روز قيامت خداوند متعال را ملاقات مي‌كند در حالي كه صورت او، چون ماه شب چهاردهم است.
ج) رواياتي كه دنيا را به دنياي مذموم و ممدوح تقسيم نموده‌اند؛ مانند اين سخن از امام سجاد(ع) كه مي‌فرمايد:
حب الدنيا رأس كل خطيئة و الدنيا دنياءان: دنيا بلاغٍ و دنيا ملعونة[9]؛ دوستي دنيا، سرمنشأ تمام خطاها و اشتباهات است و دنيا براي اشخاص، دوگونه است، يكي دنيايي كه افراد را به مقصد مي‌رساند و ديگري آن دنيايي كه نفرين شده و از رحمت الهي به دور است.
د) رواياتي كه وظيفه‌ي انسان را در برخورد با دنيا مشخص ساخته‌اند، شاخص و معياري براي دنياطلبي و آخرت‌خواهي به ما ارائه مي‌دهند؛ مانند اين دعا از امام باقر(ع) كه مي‌فرمايد:
اسئلك اللهم الرفاهية في معيشتي ما ابقيتني معيشة اقوي بها علي طاعتك و ابلغ بها رضوانك ... و لا تجعل الدنيا عليّ سجناً و لا تجعل فراقها عليّ حزنا[10]؛ پروردگارا در زندگي‌ام آن‌چنان رفاهي قرار ده كه با آن بر اطاعت و بندگي تو توانا باشم و خشنودي و رضايت تو را به دست آورم و دنيا را چون زنداني برايم قرار نده و جدايي از آن را مايه‌ي اندوه و ناراحتي‌ام قرار مده.
قرآن كريم روش برخورد صحيح و معقول با دنيا و استفاده از آن را چنين بيان نموده است:
و ابتغ فيما اتيك الله الدار الاخرة و لا تنس نصيبك من الدنيا و احسن كما احسن الله اليك و لا تبغ الفساد في الارض انّ الله لا يحبّ المفسدين[11]؛ با آنچه خداوند به تو عنايت كرده است، خانه‌ي آخرت را طلب نما و نصيب خود را از دنيا فراموش نكن و همان‌گونه كه خدا به تو نيكي كرده است نيكي كن و هرگز در زمين در جست‌وجوي فساد مباش؛ زيرا خدا مفسدان را دوست ندارد.
با توجّه به مفاد اين آيه مي‌فهميم كه استفاده از نعمت‌هاي الهي و امكانات مادّي، بايد در راستاي رسيدن به رحمت الهي در آخرت باشد و همواره بايد از آنها در راه انجام وظيفه، اداي تكليف و احسان و نيكي به بندگان خدا استفاده نمود و از ظلم و ستم پرهيز كرد، با توجّه به صدر و ذيل آيه، اين نكته روشن مي‌شود كه اسلام، به هر دو جنبه‌ي دنيا و آخرت نظر دارد.
بنابراين، با نگاهي جامع به آيات و روايات، به اين نتيجه مي‌رسيم كه آنچه در دين بي‌ارزش‌ترين چيز معرفي گرديده و دستور مؤكّد به بي‌اعتنايي نسبت به آن صادر شده است، آن دنيايي نيست كه انسان بايد برايش تلاش كند به گونه‌اي كه گويي تا ابد در آن خواهد زيست،[12]و همان دنيايي نيست كه مزرعه‌ي آخرتش خوانده‌اند؛ بلكه دنياي مذموم، همان تعلّقات نفساني و متأثّر شدن از صفات رذيله‌ي حرص، كبر، غرور، حسد و جاه‌طلبي است. اعتقاد به اين كه حيات انسان منحصر به همين زندگي موقت نيست و در وراي آن سراي جاودانه‌اي در پيش است با بهره‌گيري صحيح و معقول از امكانات و نعمت‌هاي الهي، از آنها در جهت رشد و تكامل مادّي و معنوي خود و كسب ارزش‌هاي والاي انساني استفاده مي‌نمايند و هدف آنها، به عنوان بنده‌اي صالح و شايسته، كسب رضايت حق تعالي است. بديهي است كه داشتن چنين ديدگاه و روشي، هيچ‌گاه باعث ركود توليد و مانع رونق اقتصادي نمي‌شود، بلكه زمينه‌ساز اجراي عدالت اجتماعي و توزيع عادلانه‌ي درآمد خواهد بود و لازمه‌ي آن، رها كردن دنيا و اختيار رهبانيّت و گوشه‌گيري نيست.
از نظر اسلام، كدام دنياطلبي ممنوع است؟
درسخنان معصومين(ع) به رواياتي برمي‌خوريم كه مشتمل بر هر دو جنبه‌ي مربوط به دنياست؛ يعني از آن جهت كه پست، ناچيز و مذموم است و از جهت اين‌كه مورد ستايش و ممدوح بوده و بايد از امكانات موجود در آن به شايستگي استفاده شود. به چند نمونه از اين روايات اشاره مي‌نماييم:
پيامبر اكرم(ص) خطاب به اباذر غفاري فرمود:
يا اباذر، الدنيا ملعونة ملعون ما فيها الا من ابتغي به وجه الله...[13]؛ اي اباذر، دنيا و آنچه در آن است، بي‌ارزش و از رحمت الهي به دور است، مگر مقداري كه موجب رضايت خداوند متعال گردد.
حضرت علي(ع) مي‌فرمايد:
الدنيا دار ممر لا دار مقر والناس فيها رجلان: رجل باع نفسه و اوبقها؟ و رجل ابتاع نفسه فاعتقها[14]؛ دنيا خانه‌اي است كه انسان از آن عبور مي‌كند، نه محل استقرار دايم و هميشگي؛ مردم در دنيا دو گروه هستند؛ گروهي خودشان را به دنيا فروخته و به عذاب الهي گرفتار مي‌نمايند و گروهي ديگر، خود را خريده و از قيد دنيا آزاد مي‌سازند.
از دهمين پيشواي معصوم، امام هادي(ع) روايت است كه فرمود:
الدنيا سوق ربح فيها قوم و خسر آخرون[15]؛ دنيا چون بازاري است كه گروهي در آن فايده مي‌برند و دسته‌اي زيان مي‌بينند.
با توجّه به اين روايات، نتيجه مي‌گيريم كه بالاترين سرمايه‌ي انسان براي تكامل مادّي و معنوي، عمر و حيات و امكانات موجود در اين دنيا مي‌باشد كه به دو صورت مي‌تواند از آن استفاده نمايد، گاهي هدف و توجه انسان به مال، ثروت، مقام و خوشي‌ها و لذات زودگذر همين دنياست و براي رسيدن به آنها تلاش مي‌نمايد و هدفي جز اشباع غرايز حيواني و اميال نفساني ندارد و در درياي كبر، غرور، خودپسندي، جهالت و ناداني غوطه‌ور است كه همان دنياطلبي مذموم و مورد سرزنش است. شهيد مطهري درباره‌ي بي‌ارزش بودن دنيا مي‌نويسد:
بي‌ارزش بودن دنيا از نظر دين، به معناي بي‌ارزشي مقايسه‌اي است؛ يعني، دنيا ارزش ندارد كه شما به خاطر آن، اصول اخلاقي و اجتماعي، انسانيّت و بزرگواري را از دست بدهيد و به دروغ، ظلم، خيانت، پيمان‌شكني و تضييع حقوق ديگران مبتلا گرديد. بنابراين، تفسير صحيح اين است كه دين چنان به اصول، حقوق، عقيده، ايمان و اخلاق اهميّت مي‌دهد كه مي‌گويد براي اين‌ها از دنيا و آنچه در آن است بايد گذشت. دين با منطق عالي خود، ارزش دنيا را از آنچه هست و همه مي‌فهمند پايين نياورده، بلكه ارزش معنويت، تقوي، فضيلت و حقوق اجتماعي را كه مردم كم‌تر به آن پي ‌مي‌برند معرفي نموده و بالا برده است. پس بي‌ارزشي دنيا، بي‌ارزشي مقايسه‌اي است كه منافاتي با محترم بودن حقوق دنيايي ندارد، بلكه عين احترام به حقوق است و مقررات حقوقي محكم اسلام، شاهدي بر اين مطلب است.[16]
اسلام به هر دو جنبه‌ي مادّي و معنوي و به عبارت ديگر، هم به جسم و هم به روح انسان توجّه دارد و معتقد است كه هر دو بُعد بايد با هم رشد كنند و اگر جامعه‌اي فقط از جهت معنوي رشد كند و از جهت مادّي، در سطح پاييني باشد، از نظر اسلام مطلوب نيست؛ شاهد اين مدّعا، اتصاف جامعه‌ي ايده‌آل اسلاميِ بعد از ظهور حضرت مهدي (عج) به كثرت بركات و نعمت‌هاي الهي است. پيامبر اكرم(ص) در اين باره فرمود:
امت من در زمان حضرت مهدي(عج) از چنان نعمتي برخوردار مي‌گردد كه در هيچ زماني مانند آن نبوده است؛ آسمان، بركات خود را نازل و زمين، معادن و منابع خود را ظاهر و خارج مي‌سازد.[17]
چنين جامعه‌اي از نظر مادّي كمبودي ندارد و هر چه كه در استعداد زمين و انسان باشد بازدهي دارد و چنين وضعيّتي، نشانه‌ي توسعه است؛ زيرا بدون آن نمي‌توان به چنين رشدي دست يافت. از طرف ديگر، اگر جامعه در بعد مادّي رشد نمايد و در بعد معنوي متوقف بماند، باعث سقوط انسانيّت مي‌شود؛ بنابراين، وضعيت ايده‌آل اين است كه بُعد مادّي در خدمت بُعد معنوي قرار گيرد.[18]
شاخص‌هاي دنياطلبي و آخرت‌خواهي
مطلب مهمّي كه در اينجا بايد مورد توجّه قرار گيرد اين است كه جهان مادّي براي انسان جذّابيت‌ها و فريبندگي‌هاي زيادي دارد و بشر، به طور فطري و غريزي، به ثروت و ساير مظاهر اين دنيا علاقه دارد و اگر در صدد اصلاح و تربيت خود بر نيايد، اين دنيا را هدف دانسته، و با افزون‌طلبي و سودجويي مفرط، از مقامات و ارزش‌هايي كه خداي متعال براي يك انسان وارسته در نظر گرفته است باز مي‌ماند؛ لذا همواره بايد ميان طلب‌دنيايي كه وظيفه و تكليف اوست و تلاش و كوششي كه دنيا پرستي محسوب، و موجب بدبختي دنيا و آخرت او مي‌گردد، تفاوت قائل باشد و براي آن شاخص و معيار و حد و مرزي بشناسد، تا مبادا مصداق آيه‌ي شريفه‌ي «الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً»[19]قرار گيرد.
مردي به امام صادق(ع) گفت:
به خدا سوگند ما براي دنيا تلاش مي‌كنيم و دوست داريم به آن برسيم.
امام(ع) از او سؤال كرد:
دوست داري آنچه را كه به دست آوردي در چه راهي استفاده كني؟
آن مرد جواب داد:
جهت اداره‌ي خود و خانواده‌ام و صله‌ي رحم و انفاق در راه خدا و سفر حج و عمره استفاده مي‌نمايم.
امام(ع) فرمود:
چنين روشي، طلب دنيا نيست، بلكه طلب آخرت است.[20]
پيامبر اكرم(ص) مي‌فرمايد:
ليس من حب الدنيا طلبُ ما يصلحك[21]؛ طلب آنچه در راه اصلاح (دين و دنياي) تو باشد، دوستي دنيا محسوب نمي‌گردد.
بنابراين، هر تلاش و كوششي كه از نظر مادّي و معنوي، به مصلحت فرد باشد و او را از بندگي خداي متعال، به متابعت از هواهاي نفساني و شهوات حيواني نكشاند و با انگيزه‌ي الهي و به قصد انجام وظايف فردي و اجتماعي انجام گيرد، دوستي دنيا، كه سرچشمه‌ي تمام خطاهاست، محسوب نمي‌گردد.
در نتيجه، از نظر اسلام، معيار سعادت انسان در دنيا و آخرت، متابعت از احكام الهي، همراه با به كارگيري قوه‌ي تفكّر و تعقّل، و عامل هلاكتِ او متابعت از هواهاي نفساني است و آن اموري از دنيا كه به دين انسان لطمه مي‌زند، باعث از دست رفتن دنيا و آخرت انسان مي‌گردد، همان طور كه حضرت علي(ع) مي‌فرمايد:
اگر دين خود را تابع دنياي خود قرار دهي، هر دو را نابود كرده‌اي و در آخرت از زيانكاران خواهي بود، ولي اگر امور دنيايت را بر طبق مقررات ديني تنظيم نمايي، هر دو را به دست آورده، در آخرت از ستمكاران نخواهي بود.[22]
از طرف ديگر، سستي و كاهلي در امور دنيوي، كه موجب سربار شدن شخص بر ديگران مي‌شود، مورد نكوهش است، چنان كه لقمان حكيم در نصايح خود به فرزندش مي‌گويد:
فرزندم به گونه‌اي در امور دنيا، وارد نشو كه به آخرت تو ضرر برساند و دنيا را چنان رها مساز كه سربار مردم باشي.[23]
آيا تأكيد بر زهد، قناعت و صرفه‌جويي، مانع رسيدن به توسعه‌ي اقتصادي است؟
سؤال فوق از دو بخش تشكيل شده است؛ لذا به هر قسمت به طور مستقل جواب داده مي‌شود.
جواب بخش اوّل: در فرهنگ و اخلاق اسلامي، نسبت به زهد و قناعت، تعريف و تمجيد به عمل آمده و كسب آنها ارزشمند و پسنديده شمرده شده است؛ به طوري كه در روايات از زهد به عنوان كليد هر خير،[24]موجب درك شيريني ايمان در قلب،[25]راحتي در دنيا،[26]هدايت و بصيرت،[27]كليد رحمت‌هاي الهي و مقامات اخروي، نجات از آتش[28]و به عنوان روش و اخلاق همه‌ي انبيا ياد شده است[29]و قناعت به عنوان عامل بي‌نيازي از مردم،[30]دوام نعمت،[31]بهترين كمك بر اصلاح نفس[32]و ثروتي كه هرگز نابود نگردد[33]معرفي شده است.
توهم ناسازگاري زهد و قناعت با توسعه
اگر از دو واژه‌ي زهد و قناعت، معناي ترك دنيا و گوشه‌گيري از اجتماع و سلب مسئوليت از خود و اكتفا به نان بخور و نمير اراده شود، از آنجا كه گردش چرخ‌هاي توليد و صنعت و رونق اقتصادي در جوامع توسعه يافته، بر مبناي توليد هر چه بيش‌تر همراه با مصرف هر چه زيادتر است؛ لذا ناسازگاري اين دو مفهوم با توسعه، امري طبيعي به نظر مي‌آيد و ترغيب آن دو مانع توسعه محسوب مي‌شود.
بحث اصلي در اينجا، حد مطلوب استفاده از نعمت‌هاي الهي در دنياست و اين كه آيا زهد به معناي ناداري و متنعم نبودن است، يا معناي ديگري دارد؟ لذا بايد نظر اسلام را درباره‌ي بهره‌مندي از دنيا بدانيم تا به طور صريح و روشن بتوانيم درباره‌ي زهد و قناعت از نظر اسلام و رابطه‌ي آن با توسعه‌ي اقتصادي قضاوت نماييم.
زهد و بهره‌مندي از نعمت‌ها
زهد و قناعت در راستاي دنياطلبي و آخرت خواهي تفسير مي‌شود. زهد عبارت است از: عدم تمايل و رغبت به چيزي كه نسبت به آن جاذبه و ميل طبيعي وجود داشته باشد و انسان در اثر عواملي، اختياراً نسبت به آن بي‌رغبتي نشان دهد و زيبايي و ارزش‌هاي آن را ناچيز بشمارد.[34]
مفهوم اسلامي زهد از نظر اقتصادي به معناي برداشت كم براي بازدهي زياد است.[35]
از حضرت علي(ع) روايت است كه فرمود:
زهد در اين دو جمله از قرآن تفسير و معني شده است: تا بر آنچه از كفتان رفت تأسف نخوريد و نسبت به آنچه به شما مي‌رسد خوشحال و دل‌خوش نباشيد؛ پس كسي كه بر گذشته تأسف نخورده و نسبت به آينده شاديِ غفلت‌آميز نداشته باشد، به طور كامل به اين مقام نايل گشته است.[36]
امام صادق(ع) مي‌فرمايد:
زهد به معناي ترك هر چيزي است كه انسان را از ياد خدا باز مي‌دارد.[37]
بنابراين، اصل زهد، جنبه‌ي روحي و قلبي دارد و آن عدم دل‌بستگي و دل‌خوش نمودن و اطمينانِ خاطر به نعمت‌ها و مظاهر دنيوي است و زهد هيچ‌گاه به معناي ناداري و متنعّم نبودن نيست؛ بلكه زاهد واقعي كسي است كه مظاهر زيبا و فريبنده‌ي دنيا او را فريفته و دل‌باخته‌ي خود نسازد و توجهش از ماديات دنيا، به عنوان كمال مطلوب و نهايت آرزو، عبور كرده، متوجّه اهداف بالاتري گردد.[38]از مجموع آياتي از قرآن كريم[39]استفاده مي‌كنيم كه خداوند دوست دارد كه بشر با ديدن نعمت‌هاي الهي و استفاده از آنها بر درجات ايمان و معرفت او افزوده شود و از تماشاي مناظر زيباي طبيعت لذّت برده، از آنها بهره‌مند گردد؛[40]نه اين كه خود را محروم ساخته، تصور نمايد چنين محروميتي مطلوب است؛ حتي در استفاده از نعمت‌ها، بندگان خوب و صالح خدا بر ديگران مقدّم‌اند. امام صادق(ع) در اين باره مي‌فرمايد:
زماني كه نعمت‌ها وفور يافت و دنيا به انسان رو آورد، بندگان شايسته و افراد با ايمان در استفاده از آنها سزاوارترند.[41]
اسلام حتي كار و تلاش براي ايجاد توسعه و گشايش بيش‌تر در زندگي را مورد ستايش قرار داده و موجب كسب مقامات اخروي و پاداش الهي مي‌داند.[42]علاوه بر اين، توسعه‌ي امكانات زندگي از نظر كيفي نيز مورد تأكيد است؛ به طوري كه اسلام زيبايي و آراستگي را از نيازهاي بشر دانسته و براي اشباع آن به آراستن خود و زيباسازي زندگي ترغيب نموده است. امام صادق(ع) در اين باره مي‌فرمايد:
خداوند زيبايي و آراستگي را دوست دارد و در مقابل، بيچارگي و فلاكت و تظاهر به اين حالات را زشت و ناپسند دانسته، دوست مي‌دارد وقتي به بنده‌اي نعمت داد او را برخوردار و بهره‌مند، و اثر آن را در زندگي او آشكار ببيند.[43]
آن حضرت در جاي ديگر فرمود:
همانا اظهار نعمت الهي در عمل، نزد خداوند، محبوب‌تر از اظهار آن با سخن است.[44]
رابطه‌ي زهد و قناعت با توسعه
از مجموع بحث‌هاي گذشته به اين نتيجه مي‌رسيم كه گرچه برخورداري از نعمت‌ها، آراستگي و ايجاد رفاه و آسايش و گشايش در زندگي، از نظر اسلام مطلوب است و محروم نمودن خود از نعمت‌ها و امكانات، مورد نكوهش مي‌باشد؛ امّا اگر رفاه و آسايش مايه‌ي دل‌بستگي به مظاهر دنيا شود، مطلوب نبوده، بلكه در چنين شرايطي زهد و ترك لذت‌ها يا كاستن از آنها ضرورت مي‌يابد. هم‌چنين رفاه و بهبود كيفي زندگي، آنگاه مطلوب است كه همه‌ي مردم، امكانِ برخورداري از آن را داشته باشند؛ و در شرايطي كه اكثر افراد جامعه در تنگناي فقر اقتصادي باشند، افراد متمكّن و مرفه بايد ديگران را بهره‌مند ساخته، زندگي خود را هماهنگ و متناسب با عامه‌ي مردم قرار دهند. اين مطلب، به ويژه درباره‌ي رهبران جامعه كه مسئوليت تدبير امور و اداره‌ي جامعه را به عهده دارند، ضرورت پيدا مي‌كند.[45]
بنابراين، كساني كه فكر كرده‌اند وجود مفاهيمي چون زهد و قناعت و ترغيب به آن در اخلاق اسلامي، با توسعه‌ي اقتصادي سازگار نيست، يا آن ديدِ كلّي و نگرش سيستمي ـ كه با مطالعه‌اي جامع در جهان‌بيني، اخلاق و عقايد اسلامي به دست مي‌آيد ـ را مورد غفلت قرار داده و تنها به يك بعد از مطالب توجّه نموده‌اند و يا دو واژه‌ي زهد و رهبانيّت (ترك دنيا) را مترادف گرفته‌اند.
زهد و قناعت، عامل تسريع توسعه
زهد و قناعت ـ به معنايي كه تبيين شد ـ نه تنها مانع توسعه نيست، بلكه مي‌تواند عاملي در جهت تسريع توسعه باشد؛ زيرا جامعه‌اي كه مصارف اضافي خود را حذف و از تشريفات و تجملاتي كه براساس نيازهاي كاذب و روحيه‌ي اشرافي‌گري پديد مي‌آيد برحذر باشد، قادر است پس‌انداز بيش‌تري در جهت سرمايه‌گذاري‌هاي لازم براي توسعه داشته باشد. اين نكته‌اي است كه ماكس وبر بر روي آن تكيه نموده است؛ زيرا اساساً پيدايش سرمايه‌داري بر اثر زهد پروتستانتيسم بوده است. پروتستان‌ها كه بازگشت به اخلاقيات و ارزش‌هاي مسيحيّت اصيل را هدف خود قرار داده بودند، روي زهد و كم مصرف كردن تأكيد داشتند.[46]علاوه بر اين، با گسترش روحيه‌ي قناعت و صرفه‌جويي در جامعه، امر واردات و صادرات و تراز پرداخت‌هاي آن بهبود مي‌يابد و با كم شدن نيازهاي وارداتي، حركت در جهت استقلال كامل اقتصادي تسريع مي‌گردد.

الگوي مصرف ايده‌آل از نظر اسلام چه ويژگي‌هايي دارد؟
قبل از ورود در بحث ويژگي‌هاي مصرف ايده‌آل از نظر اسلام، مناسب است حدود مصرف از نظر اسلام بيان گردد.
الف) خودداري از اسراف و تبذير. يكي از حدود بهره‌مندي و استفاده از نعمت‌ها، دوري از اسراف و تبذير، به معني خودداري از زياده‌روي و ضايع كردن نعمت‌ها و امكانات است. ممنوعيّت اسراف در اسلام باعث مي‌شود كه توليد‌كنندگان و مصرف كنندگان در تصميم‌گيري‌ها، منافع و هزينه‌هاي اجتماعي كار خويش را ملاك قرار دهند و به اين ترتيب، مصلحت جامعه، ملاك تصميم گيري واقع مي‌شود، نه فقط منافع شخصي.[47]
قرآن كريم صريحاً از اسراف نهي كرده[48]و مسرفين را اهل آتش[49]و مبذّرين را به عنوان برادران شيطان معرفي نموده است.[50]اسراف، نوعي كفران و ناسپاسي نعمت‌هاي الهي و يكي از عوامل پيدايش فقر براي فرد و جامعه است؛ به اين معني كه اگر جامعه‌اي به اسراف عادت كند، با زياده‌روي در مصرف و اتلاف منابع، باعث فقر و احساس نياز و كمبود در جامعه مي‌گردد كه حتي ممكن است اين روند موجب گردد همواره دست نياز جامعه به سوي بيگانگان دراز باشد و در نتيجه استقلال سياسي و اقتصادي آنها مورد تهديد قرار ‌گيرد.
تبذير نيز اسرافي است كه با اتلاف مال همراه باشد؛[51]لذا صرف مال به صورت نامشروع و در راه عياشي و خوش‌گذراني و برگزاري مجالس لهو و لعب و گناه، از مصاديق روشن تبذير است. كشور ما، از رژيم گذشته، با عدم توجه به بعد كشاورزي و صنعتي و با اتكا بر درآمد نفت و تأمين كمبودها و نيازها از راه واردات، جامعه‌اي مصرفي بوده و اقتصاد ما حدّ زيادي وابسته به خارج گرديده است؛ لذا نيازمند فرهنگي هستيم كه مروج افزايش توليد، كاهش مصرف و صرفه‌جويي در آن باشد.
ب) نكوهش تقتير و سخت‌گيري. نقطه‌ي مقابل اسراف (افراط در مصرف) سخت‌گيري در هزينه‌ي زندگي و محدود كردن مخارج (تفريط در مصرف) است كه با فرض توان بر ايجاد گشايش، مورد نكوهش مي‌باشد؛ زيرا هر دو، انحراف از اعتدال و ميانه‌روي هستند. قرآن كريم حتي از افراط و تفريط در انفاقات مالي نهي كرده است و از ما مي خواهد حد وسط و اعتدال را رعايت نماييم.[52]
ج) دوري از تجمل پرستي و رفاه زدگي. گرچه استفاده‌ي معقول از نعمت‌هاي الهي از نظر اسلام، مطلوب و مورد تأكيد و ايجاد گشايش و رفاه نسبي براي خانواده و نزديكان و اكتفا نكردن به حداقل نيز براي عموم، مجاز و پسنديده است؛ ولي افراط در زيباسازي و هدف قرار گرفتن رفاه و آسايش در زندگي و به دنبال آن، خوش‌گذراني و عياشي بي‌حد و مرز نيز مورد نكوهش بوده، پيامدهاي فردي و اجتماعي نامطلوبي به دنبال دارد؛ زيرا در چنين وضعي، افراد جامعه از ياد خدا غافل و اسير مظاهر دنيا گشته، به جاي شكرگزاري و استفاده‌ي معقول از نعمت‌ها، روحيه‌ي لذت طلبي و خوش‌گذراني در آنها اوج مي‌گيرد، تا جايي كه به موارد مشروع بسنده نمي‌كنند و به طغيان و سركشي مي‌پردازند.[53]در آيات قرآن و روايات، از چنين حالتي به بطر (سرمستي) و ترفه (خوش‌گذراني) تعبير شده است. اين گروه، در مقابل انبياي الهي به مخالفت و كارشكني پرداخته، از نظر فردي معمولاً افرادي آلوده به گناه و ظلم و فساد هستند.[54]
تجمل پرستي و رفاه‌زدگي، موجب بي‌اعتنايي به ديگران، خصوصاً محرومان جامعه مي‌گردد؛ در حالي كه از نظر اسلام حيات دنيوي و رفاه، زماني مطلوب و معقول است كه در جهت تأمين سعادت اخروي و كسب رضايت حق تعالي باشد. هدف قرار گرفتن رفاه و آسايش و لذات حيواني، مانع رشد و تعالي انسان و موجب فساد و تباهي او مي‌گردد.[55]تجمل پرستي و رفاه‌زدگي كه معمولاً همراه با اسراف و زياده‌روي است، زيان‌هاي اجتماعي فراواني نيز دارد؛ زيرا عياشي عدّه‌اي قليل، توأم با بي‌اعتنايي به وضع ديگران، موجب محروميّت عدّه‌ي كثيري از افراد جامعه مي‌گردد. حضرت علي(ع) در اين زمينه مي‌فرمايد:
...فما جاع فقير الا بما منع به غني[56]؛ در هيچ كجا فقيري به حال گرسنگي نماند، مگر آن كه ثروتمندي حق فقير را منع كرد و به او نداد.
مصرف ايده‌آل از نظر اسلام
الف) رعايت اعتدال، قناعت و قدر كفاف در مصرف.

حدّ مطلوبِ بهره‌مندي و استفاده از نعمت‌هاي الهي و مصرفِ ايده‌آل از ديدگاه اسلام آن است كه همراه با رعايت اعتدال و قناعت و به ميزانِ قدر كفاف باشد.
اعتدال و ميانه‌روي در مصرف، كه در روايات از آن تعبير به قصد و اقتصاد شده است، پرهيز از اسراف و تقتير مي‌باشد.[57]البتّه اين حد، نسبت به افراد مختلف و شأن و شخصيّت اجتماعي آنان متفاوت است. قناعت به معناي صرفه‌جويي در مصرف و رضايت به مقداري است كه خداوند متعال، از طريق مشروع و حلال، به عنوان رزق و روزي انسان مقدّر نموده است. براي تعريف قدر كفاف، اگر حدّ متوسطِ درآمد را در نظر بگيريم كه نيازهاي اوليّه‌ي يك خانواده از لحاظ خوراك، پوشاك، مسكن، تحصيل، درمان و غيره را تأمين مي‌كند (درآمد يا مصرف حداقل)، كساني كه داراي درآمد يا مصرف كم‌تر از آن باشند، فقير و نيازمند تلقي مي شوند و از بيت‌المال به آنان كمك مي‌شود؛ و حدّ كفاف هنگامي است كه مصارف ياد شده از حدّ متوسط جامعه بيش‌تر شده باشد و امكانات مصرفي شخص به درجه‌اي رسيده باشد كه مصرف بيش‌تر از آن از نظر جامعه، افراط و زياده‌روي تلقي شود.[58]
مهم اين است كه با توجّه به شرايط جامعه و ميزان تلاشمان، بيش از آنچه فراهم شده است طلب نكنيم؛ چرا كه زياده‌طلبي و حرص مي‌باشد و انسان را به ذلت مي‌كشاند، يا منجر به تضييع حقوق ديگران و حركت‌هاي ناسالم اقتصادي مي‌گردد؛ و در ميزان و كيفيت مصرف، بايد مقتضيات زمان و وضع جامعه در نظر گرفته شود. اعتدال و قناعت در مصرف، باعث بقاي نعمت[59]و پديد آورنده‌ي زمينه‌ي مناسبي براي رشد صفات و كمالات معنوي در انسان است.[60]

جهان‌بيني، اخلاق و عقايد اسلامي، مجموعاً سيستم منسجم و هماهنگي است كه هر فرد مسلمان، تمام جوانب فردي و اجتماعي زندگي خود را با آن تنظيم مي‌نمايد؛ لذا براساس اعتقاد به معاد، پاداش اخروي و كمالات معنوي ديگر، بهره‌مندي و سود، منحصر به امور مادّي و اين جهان نيست؛ بنابراين، انسان مؤمن ضمن بهره‌برداري و استفاده‌ي شخصي از نعمت‌ها و امكانات، با در نظر گرفتن تكاليف ديني و با انگيزه‌ي الهي، حقوق واجب مالي، از قبيل خمس و زكات را ادا نموده، فقر و محروميّت را در سطح جامعه كاهش مي‌دهد و با به دست آوردن رضايت و خشنودي حق تعالي به مقام قرب الهي نايل مي‌گردد.
آيا اعتقاد به قضا و قدر در ميان مسلمانان، مانع رسيدن آنان به پيش‌رفت‌هاي مادّي نيست؟
يكي از مسائلي كه همواره ذهن بشر را به خود مشغول داشته است و يكي از پيچيده‌ترين مسائل فكري و فلسفي، اعتقاد به قضا و قدر است. سؤال مهم و حساسي كه در اين زمينه براي انسان مطرح است، اين است كه، آيا انسان مي‌تواند در سرنوشت و تأمين سعادت و خوش‌بختي آينده و رسيدن به اهداف مورد نظر خود دخالت داشته باشد به اين معني كه، آيا اراده و اختيار انسان، نقشي تعيين كننده در زندگي و تعيين مسير آن دارد، يا او تحت سلطه و سيطره‌ي يك قدرت نامرئي و فوق العاده مقتدر است و چون ابزاري بي‌اراده عمل مي‌كند و خواسته يا ناخواسته، به آنچه سرنوشت حتمي اوست خواهد رسيد؟
بديهي است كه اخلاق و رفتار كسي كه خود را دست بسته و بي اختيار مي‌داند، با كسي كه خود را حاكم بر سرنوشت خود و تعيين كننده‌ي آن مي‌داند متفاوت است؛ زيرا اوّلي به تنبلي، سستي و بي نظمي در كارها گرايش دارد و اگر مورد اعتراض قرار گيرد، بر اساس برداشت و اعتقادي كه دارد، مي‌گويد آنچه بايد بشود مي‌شود و من در ‌آن نقشي ندارم؛ ولي دومي به صورت شخصي فعال، با نشاط و اميدوار در صحنه‌ي اجتماع ظاهر مي‌گردد؛ بنابراين، مسئله از آن جهت كه مربوط به اختيار و اراده‌ي انسان و آزادي و حريّت اوست نقش تعيين كننده و حياتي دارد.
برخي چنين تصور مي‌كنند كه اعتقاد به قضا و قدر، مستلزم سلب اختيار از انسان است؛ و از طرفي وجود اختيار براي انسان‌ها از مباني حركت در مسير توسعه به حساب مي‌آيد؛ زيرا در فرهنگ توسعه، انسان، موجودي مختار، داراي اراده، استقلال و نقش آفرين در صحنه‌ي هستي تلقي مي‌شود. با توجّه به اين مطلب، سؤال اساسي در بحث ما اين است كه آيا اعتقاد به قضا و قدر با اختيار انسان سازگاري دارد يا خير؟
فرهنگ اصيل اسلامي كه مستند به آيات الهي و سخنان معصومين(ع) است، هيچ‌گاه با برداشت‌هايي كه گرايش به جبر دارند و انسان را به سستي در كارها و سلب مسؤليت از خود سوق مي‌دهند موافق نيست و راه رهايي جامعه از چنين انحرافاتي را در بالا بردن سطح دانش و آگاهي عمومي، به ويژه نگاهي جامع به همه‌ي تعاليم مذهبي مي‌داند.
بنابراين، رواج فرهنگ تقديري، عمدتاً معلول پايين بودن سطح دانش ديني مردم و تمسك به بخشي از دين و رها كردن بخش‌هاي ديگر است. از طرف ديگر، نبايد نقش حكومت‌هاي ستم پيشه را در ترويج فرهنگ جبرگرايي ناچيز شمرد؛ زيرا رواج چنين فرهنگي، همواره مردم را ‌آرام و مطيع حكومت، و صداي هر معترض و مبارزي را، به بهانه‌ي مخالفت با عقايد ديني، خفه مي‌ساخت. شهيد مطهري در اين باره مي‌گويد:
تاريخ نشان مي‌دهد كه مسئله‌ي قضا و قدر در زمان بني اميه مستمسك محكمي براي سياست‌مداران اموي بوده است، آنها جداً از مسلك جبر طرف‌داري مي‌كردند و طرف‌داران اختيار و آزادي بشر را، به عنوان مخالف با عقيده‌ي ديني، مي‌كشتند يا به زندان مي‌انداختند.[61]
بنابراين، عامل سياسي را مي‌توان از مهم‌ترين عوامل رواج چنين افكاري دانست؛ زيرا اغراض سياسي حكومت‌هاي ستمگر كه مي‌خواستند كردار ناشايست خود را توجيه نمايند و توده‌هاي ناآگاه را تحت سلطه و سيادتشان قرار داده، از هرگونه اعتراض و قيامي بازدارند، منوط به گسترش چنين افكاري بود؛ و به راستي مي‌توان جبرگرايي را مهم‌ترين عامل تخديركننده‌ي ملّت‌ها به حساب آورد.[62]
شايان ذكر است كه پيامدهاي منفي جبرگرايي، منحصر به امور سياسي نيست؛ بلكه وجود چنين ايده‌اي، افراد را در مواجهه با مسائل فردي و اجتماعي، غير مسئول و تنبل بارآورده، نشاط و سخت‌كوشي را از آنها سلب مي‌نمايد و به دنبال چنين وضعي، ركود فعاليت‌هاي اقتصادي و عقب‌ ماندگي در تمام زمينه‌ها، طبيعي و اجتناب ناپذير خواهد بود؛ زيرا افراد، خود را مقهور و مجبور، و امور را از پيش تعيين شده و محترم مي‌دانند و براي خود نقشي در تعيين و تغيير آنها قايل نيستند.
مفهوم دو واژه‌ي قضا و قدر و حل اشكال
واژه‌ي قدر به معناي اندازه و كلمه‌ي تقدير به معناي سنجش و اندازه‌گيري و چيزي را با اندازه‌ي معين ساختن است؛ و واژه‌ي قضا به معاني يكسره كردن، به انجام رساندن و داوري كردن استعمال مي‌شود و گاهي اين دو واژه، به صورت مترادف و به معناي سرنوشت به كار مي‌روند.
منظور از تقدير الهي آن است كه خداي متعال براي هر پديده‌اي، اندازه و حدود كمي، كيفي، زماني و مكاني خاصي قرار داده است كه تحت تأثير علل و عوامل تدريجي تحقق مي‌يابد؛ و منظور از قضاي الهي آن است كه پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرايط تحقق يك پديده، آن را به مرحله‌ي نهايي و حتمي مي‌رساند.
تمايز مذكور بين قضا و قدر را از روايت زير مي‌توان استفاده نمود.
اصبغ بن نباته نقل كرده است:
حضرت علي(ع) از زير ديوار شكسته‌اي كه مشرف به خرابي بود برخاست و به ديوار ديگري تكيه داد، شخصي پرسيد: يا اميرالمؤمنين آيا از قضاي خدا فرار مي‌كني؟ (يعني اگر قضاي الهي برمرگ تو در آن لحظه تعلق گرفته باشد، تغيير مكان فايده‌اي ندارد.)
آن حضرت درجواب فرمود:
آري از قضاي خدا به قدر او مي‌گريزم.[63]
علامه طباطبايي در اين زمينه مي‌نويسد:
آري، چون قدر خدا مقدورش را حتمي نكرده است اميد آن هست كه آنچه تقدير كرده واقع نشود؛ امّا قضاي خدا، مقتضي خود را حتمي كرده است و ديگر گريزي از آن نيست.[64]
حل اشكال سابق:
پيدايش اشكال مربوط به ناسازگاري اعتقاد به قضا و قدر با مختاربودن انسان، ازآنجا سرچشمه مي‌گيرد كه اراده و اختيار انسان ازسلسله علل و اسباب نظام عالم حذف گردد. خداوند، وجود هر چيز و تحقق هركاري را از طريق اسباب و شرايط خاص و متناسب با آن مقرر نموده و در انجام كارهايي كه مربوط به انسان است، اراده و اختيار هر فرد را آخرين جزء اسباب و شرايط تحقق آن امر قرار داده است و تعلق اراده‌ي الهي به وجود يك چيز يا انجام يك فعل، با اين فرض كه آن كار با اختيار فرد انجام شده و در علم خدا با اين وصف گذشته باشد؛ يعني خداوند، قبل از انجام، به آن عالم باشد، موجب سلب اختيار از انسان نمي‌گردد و اين نكته‌اي است كه قايلين به جبر از آن غفلت نموده و نتوانسته‌اند بين علم سابق الهي و اختياري بودن كارجمع نمايند.
بنابراين، اعتقاد به قضا و قدر عمومي و اين‌كه هر حادثه‌اي، از آن جمله اعمال و افعال انسان، وابسته به قضا و قدر الهي است، مستلزم سلب اختيار از انسان و جبري بودن كار نيست. اعتقاد به قضا و قدر، آنگاه مستلزم جبر است كه اراده و اختيار بشر را در كار دخالت ندهيم و قضا و قدر را جانشين نيرو و اراده‌ي بشر بدانيم.
در اسلام قضا و قدر جاي اراده و اختيار انسان را نمي‌گيرد؛ و بشرمختار و آزاد آفريده شده و خداوند به او عقل و فكر و اراده داده است و مانند سنگي نيست كه آن را از بالا رها كنند و تحت تأثير جاذبه‌ي زمين، خواه ناخواه به طرف زمين سقوط نمايد؛ بلكه او هميشه خود را بر سر دو راهي‌هايي مي‌بيند و سرانجام يكي را انتخاب مي‌كند.[65]
با توجّه به آن‌كه بحث قضا و قدر و اختيار، در دو سطح فرد و جامعه مطرح مي‌گردد؛ در ارتباط با توسعه مي‌توان چنين نتيجه‌گيري كرد كه اگر بينش دين اين باشد كه سرنوشت هر ملتي از قبل تعيين شده است، به طوري كه جبراً به اين سرنوشت مي‌رسد، چنين قضا و قدري با رسيدن به توسعه سازگار نيست؛ ولي بينش دين دقيقاً بر عكس است؛ يعني زماني كه سرنوشتي براي يك ملت در نظر گرفته مي‌شود، اختيار آن ملت نيز در سلسله علل اين سرنوشت قرار دارد؛[66]پس بينش ديني اين است كه امّت‌ها با اِعمال اختيار خود به اين سرنوشتِ تعيين شده خواهند رسيد. در نتيجه، اين بينش هيچ‌گاه با توسعه منافات ندارد.[67]
آيا توكل انسان مؤمن و يا جامعه‌ي ايماني به خداوند، مانع تلاش و كوشش براي رسيدن به وضعيّت بهتر نيست؟
توكل و اعتماد بر خداي متعال، يكي از مكارم اخلاق و مظاهر ايمان و از اركان آن به شمار مي‌رود؛[68]و قرآن كريم ‌آن را يكي از ويژگي‌هاي افراد با ايمان مي‌داند.[69]در رابطه با اين بحث ممكن است سؤال شود كه وقتي خلقت و تدبير نظام عالم و همه‌ي كارها به دست خداست و او مسبّب‌الاسباب است و ما موظف به توكل و اعتماد بر اوييم، ديگر جايي براي تلاش و كوشش و برنامه‌ريزي نيست؛ زيرا با توكل بر خداوند حكيم و توانا، آنچه به خير و صلاح انسان‌هاست به آنها مي‌رسد؛ در حالي كه پيمودن مسير توسعه، تنها با برنامه ريزي صحيح و منطقي همراه با تلاش جدي و نظم و انضباط امكان پذير است.

تحليل و تعريف مفهوم توكل
خداوند متعال، نظام اين عالم و گردش امور را بر اساس استفاده از اسباب و وسايل قرار داده است. سير طبيعي انجام هر كاري آن است كه انسان به سراغ اسباب آن برود؛ امّا نكته‌ي مهم و اساسي اين است كه مسبب الاسباب، يعني آن‌كه اين اسباب را آفريد و براي هر يك جايگاه و نقش ويژه‌اي در اين جهان در نظر گرفت و به آنها اثر بخشيد و آنها را در اختيار و استخدام انسان قرار داد، خداي قادر و توانايي است كه تدبير كل جهان آفرينش به دست اوست.
بنابراين، هيچ‌گاه او را كه سرچشمه‌ي همه فيوضات و كمالات است، نبايد فراموش كرد و بايد به خاطر داشت كه اسباب و وسايل، در پرتو اراده‌ي خداوند، مفيد و مؤثر واقع مي‌شود؛ لذا يك فرد با ايمان گرچه بر اساس نظام حكيمانه‌ي الهي، كه براي هر چيز اسباب و راهي قرار داده است، در انجام كارها و تأمين نيازها به سراغ آنها مي‌رود، ولي تكيه‌گاه اصلي و مايه‌ي آرامش و اطمينان خاطر او آن وسايل و ابزار نيست، بلكه اعتمادش به خدايي است كه آفرينش تمام هستي، از جمله حيات و سلامتي انسان به دست اوست.[70]پيامبر اكرم(ص) مي‌فرمايد:
توكل، علمِ به اين است كه مخلوق الهي، نفع و ضرر نمي‌رساند و قادر نيست نعمتي را به ديگري اعطا و يا منع كند و اميدي به او نيست؛ پس هنگامي كه بنده‌اي چنين علم و روحيه‌اي داشت، كارهايش را فقط براي خدا انجام مي‌دهد و تنها به او اميد دارد و از غير او نمي‌ترسد و طمعي به غير خدا ندارد.[71]
مرحوم علامه طباطبايي دراين زمينه مي‌گويد:
معناي توكل اين نيست كه شخص، نسبت امور را به خود و يا به اسباب، قطع يا انكار كند؛ بلكه معنايش اين است كه خود و اسباب را مستقل در تأثير ندانسته، معتقد باشد كه استقلال و اصالت، منحصراً از آن خداي سبحان است.[72]
توكل در واقع شناخت توحيد افعالي است و مرتبه‌ي آن به معرفت شخص بستگي دارد، كه تا چه اندازه خدا را در زندگي‌اش مي‌بيند و حدّ بالاي آن بر اساس روايات معصومين(ع) آن است كه به آنچه نزد خداست بيش‌تر از آنچه نزد اوست اعتماد داشته باشد. از اين جهت، كامل‌ترين انسان كسي است كه نيازش را به خدا بيش‌تر درك نمايد.[73]شخص متوكل، با اعتقاد به توحيد افعالي و ربوبيّت الهي بر تمام جهان هستي و با توجه به اين كه خداوند حامي و پشتيبان اهل حق و افراد با ايمان است و بر هر كاري قادر، و تمام اسباب و وسايل به دست اوست، با آسودگي و اطمينان خاطر و روحيه‌اي سرشار از اميد و نشاط به انجام وظيفه مي‌پردازد.
فرد با ايمان و متوكل بر خدا نگران آينده نيست؛ ولي بسياري از افراد متمكن و مرفّه، آسودگي خاطر ندارند؛ زيرا با احتمال وقوع حوادثي چون: سيل، زلزله، سرقت، بيماري، آتش سوزي، جنگ و غيره، اموال آنها مصونيّت نداشته، و نگران حال خود در آينده هستند؛ و با اين نگراني‌ها خواب راحت و آسايش خاطر از آنان سلب مي‌گردد؛ چون ملجأ و پناهي كه هر كاري بر او آسان باشد در نظر ندارند.
بحث مهمي كه در اينجا لازم است، درباره‌ي سازگاري و هماهنگي توكل بر خداوند با كار و تلاش در زندگي فردي و اجتماعي است.
طرح اشكال:
معمولاّ توهم ناسازگاري مفهوم توكل با توسعه، از اين برداشت سرچشمه مي‌گيرد كه اعتماد بر خدا باعث مي‌شود كه انسان از تلاش و كوشش باز ايستد و به صورت يك فرد تنبل و سربار جامعه درآيد.
البتّه، اين يك برداشت انحرافي از معنا و مفهوم توكل است؛ زيرا بر اين فرض قرار دارد كه وقتي انسان اعتمادش به خداست، نبايد دست به كاري بزند و تلاش و كوشش، خلاف توكل بوده، يا حداقل نيازي به آن نيست.
پاسخ:
بايد توجه داشت كه معناي توكل كار و تلاش نكردن نيست. توكل در واقع، يك امر قلبي است؛ و كار كردن براي شخص متوكل، انجام وظيفه و اطاعت از اوامر الهي است؛ زيرا او مي‌داند كه خداوند خواسته است كه همه‌ي افراد بشر با رعايت حدود الهي و با اعتماد بر او تلاش و كوشش نمايند. تفاوت افراد متوكل با ديگران در اين است كه آنها فقط كار و تلاش را موجب تأمين نيازمندي‌ها مي‌دانند؛ ولي افراد متوكل، خدا را كارساز و مسبب الاسباب دانسته، تلاش و كوشش خود را وسيله‌اي مي‌دانند كه خداوند در تدبير حكيمانه‌ي نظام اين عالم نسبت به آن فرمان داده است.[74]
در قرآن كريم خطاب به پيامبر گرامي اسلام آمده است:
آنگاه كه تصميم بر انجام كار گرفتي، پس بر خدا توكل كن.[75]
بديهي است كه انسان هنگامي كه تصميم بر انجام كاري مي‌گيرد، مقدمات آن را فراهم نموده، با جديّت و تلاش، تا رسيدن به هدف، آن را ادامه مي‌دهد؛ لذا قرآن كريم نگفته است كه بنشين و دست روي دست بگذار و فقط بر خدا توكل كن.
در روايتي نقل شده است كه پيامبر اكرم(ص) گروهي را ديدند كه دست از كار كشيده، به كشت و زراعت نمي‌پردازند. حضرت به آنها فرمود:
شما چگونه هستيد (چگونه نيازهاي خود را تأمين مي‌كنيد)؟ جواب دادند: ما توكل كنندگان هستيم.
حضرت در ردّ سخن و شيوه‌ي آنان فرمود:
شما سربار جامعه و مردم هستيد.[76]
با مراجعه به تاريخ زندگي امامان معصوم(ع) مي‌بينيم كه آنها با اين‌كه از مرتبه‌ي عاليِ توكل بر خدا برخوردار بودند، ولي براي تأمين معاش و اداره‌ي زندگي خود و رسيدگي به فقرا و مساكين، از همه‌ي افراد جامعه جدي‌تر و پرتلاش‌تر بودند.[77]
آيا مفهوم رايج رزق مقسوم و اعتقاد به اين‌كه روزيِ هر كس از پيش تعيين شده است، باعث از دست رفتن انگيزه براي دست‌يابي به توليد بيش‌تر و رشد و توسعه نيست؟
تضمين رزق و روزي از طرف خداوند متعال، براي همه مخلوقات، به طور صريح، در آياتي از قرآن آمده است[78]و مقدّر بودن آن و رضايت به آن مقدار، مورد تأكيد روايات است.[79]در اينجا ممكن است كسي چنين برداشت نمايد كه، با توجه به اين‌كه خداوند قادر متعال، رساندن روزي هر مخلوقي را به او تضمين و تعهد نموده است، ديگر جايي براي تلاش و كوشش و به زحمت افتادن انسان باقي نيست و كار و كوشش فرد، يك نوع دخالت در مقدرات الهي، و زياده طلبي محسوب مي‌گردد.
بديهي است كه چنين طرز تفكر و برداشتي با حركت در مسير توسعه سازگار نيست، چرا كه رسيدن به توسعه‌اي همه جانبه، به ويژه توسعه‌ي اقتصادي، مستلزم برنامه‌ريزي صحيح و معقول، تلاش و كوشش خستگي ناپذير و داشتن همتي بلند است؛ و سستي و تنبلي و بي تفاوتي، نتيجه‌اي جز عقب‌ماندگي از پيش‌رفت‌هاي علمي و صنعتي و بازماندن از كمالات معنوي به دنبال نخواهد داشت.
بنابراين، بايد معناي صحيح رزق مقسوم و مقدر و معناي تضمين روزي از ديدگاه اسلام تبيين گردد، تا بتوان درباره‌ي سازگاري يا عدم سازگاري اعتقاد به رزق مقسوم با توسعه، قضاوت درستي نمود.
معناي رزق و رزاقّيت الهي
از موارد استعمال اين كلمه به دست مي‌آيد كه در معناي آن، نوعي بخشش و عطا وجود دارد و شامل هر سودي كه به انسان مي‌رسد، مي‌شود؛ در نتيجه، همه‌ي مزاياي مادّي و معنوي زندگي، اعم از: مال، جاه، عشيره، جمال و علم از مصاديق رزق مي‌باشد.
بنابراين، روزيِ هر مخلوق، عطيّه‌اي است كه مورد استفاده و بهره‌ي او قرار گيرد و قهراً آن مقدار از نعمت و موهبت الهي، رزق او محسوب مي‌گردد كه مورد استفاده‌ي او واقع شود. پس اگر كسي مال بسياري جمع كند كه فقط اندكي از آن را استفاده نمايد، در واقع، همان مقدار كه از آن بهره برده، رزق اوست؛ مگر اين‌كه بخواهد به ديگري بدهد، كه از جهتي ديگر رزق او محسوب مي‌گردد. بنابراين، وسعت روزي و تنگي آن ارتباطي به زيادي مال و كمي آن ندارد.[80]
تضمين رزق و تلاش و كوشش انسان
اصل تأمين و تضمين روزي، مبتني بر نوع ارتباط انسان با خداست؛ به اين معنا كه خداوند متعال، روزي دهنده و متعهد به تأمين روزي انسان است. اين اصل به طور صريح و قاطع در قرآن مطرح است؛ و موضوع تضمين روزي، واقعيت تكويني روشن و اصل مسلّم جهان‌بيني اقتصادي اسلام، مي‌تواند به عنوان يك نظريه‌ي اقتصادي در مقابل اقتصاددانان بدبيني چون مالتوس قرار گيرد.
بنابراين، هر كس روزي مقدّري دارد كه خداوند، حق طبيعي او قرار داده است و اگر به آن دست نيافت، يا خود كوتاهي كرده است و يا ديگران او را از حقش محروم ساخته‌اند.
با توجه به معناي رزق و رزاقيّت، مي‌توان گفت كه فكر و تلاش و كوشش انسان براي تحصيل روزي و امرار معاش نيز از شئون رزاقيّت الهي است و حركتي است در مسير نظام تكوين و تشريع كه خداوند متعال براي اين عالم قرار داده است و در صورتي فكر و تلاش ما دخالت در كار خدا محسوب مي‌شد كه مي‌توانستيم به جاي او خالق نظامات عالم باشيم و آنها را به طور مستقل تغيير دهيم؛ در حالي كه
چنين حركتي از يك مخلوق ميسر نيست؛ ولي فكر و تلاش در راه به دست آوردن رزق و روزي و حفظ حقوق فردي و اجتماعي، حركت بر طبق مشيت و خواست خداوند، و سكون و تنبلي در اين راه، مسامحه در اجراي دستورات الهي و اراده‌ي تشريعي اوست.
بنابراين، با شناخت رابطه‌ي بين روزي و استفاده كننده‌ي آن و هماهنگي بين آن‌دو و اين‌كه وسايلي براي رسيدن به روزي قرار داده شده است، بايد بدانيم كه ما براي به دست آوردن آن، تكليف و مسؤليت هم داريم؛ يعني بايد از بهترين و سالم‌ترين راه، روزي خود را كه خداوند برايمان مقدر نموده است به دست آوريم.
بررسي رواياتي در بحث
آن دسته از روايات كه تلاش براي كسب روزي و اداره‌ي آبرومندانه‌ي زندگي را يك تكليف شرعي مي‌داند و فوايد مادّي و پاداش اخروي تلاش و كوشش در اين راه را متذكر مي‌گردد، شاهد و دليلي بر بحث گذشته است. امام صادق(ع) مي‌فرمايد:
تلاش براي به دست آوردن روزي حلال را رها مكن؛ همانا دست‌يابي به روزي حلال، كمكي است بر اطاعت از دستورات الهي.[81]
حضرت علي(ع) در اين باره مي‌فرمايد:
براي به دست آوردن رزق خود تلاش نماييد؛ همانا تضمين رزق و روزي براي كساني است كه آن را طلب نمايند.[82]
در روايت ديگري از امام صادق(ع) آمده است:
دعاي كسي كه در منزل بنشيند و بگويد: «پروردگارا روزي مرا برسان»، به اجابت نمي‌رسد و از طرف خدا به او گفته مي‌شود: آيا براي طلب روزي به تو فرمان ندادم؟.[83]
آثار ارزنده‌ي اعتقاد به رزق مقسوم در فرايند توسعه
فرد با ايمان، با اطمينان به تضمين رزق و روزي خود از طرف خداوند قادر متعال و تلاش براي به دست آوردن آن، نسبت به آينده‌ي خود، هيچ‌گونه اضطراب و نگراني ندارد[84]و با چنين روحيه‌اي، زندگي دنيوي او گوارا و با آسايش و آسودگي خاطر خواهد بود.[85]
با رواج چنين فرهنگ و اعتقادي در كل جامعه، زمينه‌ي حركت‌هاي ناسالم اقتصادي (مانند: احتكار، گران‌فروشي، كنز ثروت و راكد گذاردن سرمايه‌ها) كه ريشه در حرص و افزون طلبي دارد، از بين خواهد رفت؛ چرا كه افراد با ايمان مي‌دانند رزق و روزي حلال و مقدر الهي، با حرص و طمع افزايش نمي‌يابد.[86]
با حاكم بودن چنين فرهنگ و اعتقادي، افراد جامعه با خوش‌بيني و حسن ظن به نظام حاكم بر طبيعت و با اميد و نشاط و تلاش جدّي به انجام مسئوليت‌هاي فردي و اجتماعي خود مي‌پردازند و بديهي است كه اگر سستي و تنبلي و بي‌تفاوتي در جامعه، ضد ارزش جلوه‌گر شود، زمينه‌هاي فكري و فرهنگيِ رشد و توسعه فراهم گشته، بسياري از موانع از سر راه برداشته مي‌شود.
آيا اعتقاد به جاودانگي قوانين اسلام، مانع هماهنگي با مقتضيات زمان و رسيدن به پيش‌رفت‌هاي مادّي و حركت در مسير رشد و ترقي نيست؟
گاهي در بررسي مسائل توسعه و موانع آن، گفته مي‌شود، از آنجا كه علم و صنعت و فنون مختلف، طي چند قرن اخير، پيش‌رفت‌هاي چشم‌گير و تحولات عميقي داشته و انسان در زمينه‌هاي گوناگون (چون: حمل و نقل، ارتباطات، ابزار و وسايل دفاعي، علوم فضايي و دريا نوردي، مسائل پزشكي و استفاده از انرژي اتمي، ساخت ماشين آلات و وسايل روزمره‌ي زندگي و ...) به ابتكارات و اختراعات زيادي دست يافته است، اداره‌ي جوامع كنوني با روابط پيچيده‌ي آن، قوانين و مقررات جديدي را مي‌طلبد، لذا قوانين و مقرراتي كه چهارده قرن قبل، از طرف اسلام، براي هدايت و اداره‌ي زندگي بشر آورده شده است، چگونه مي‌تواند خود را با مقتضيات زمان تطبيق داده، پاسخ‌گوي نيازهاي متنوع عصر جديد باشد و همگام با دنياي روز و جوامع مدرن، زمينه ساز توسعه‌اي همه‌جانبه گردد.
از طرف ديگر، مي‌دانيم كه دين الهي آن است كه خداوند توسط پيامبرانش براي هدايت انسان نازل كرده است؛ و مجموع نظرياتي كه ما آن را به متون ديني مستند مي‌كنيم، نبايد زايد و اضافه بر مجموع دين و يا احياناً مخالف با بعضي از مسلّمات آن باشد؛ بنابراين، اصلاح طلبي و نوآوري در دين، تعبير صحيحي نيست؛ زيرا دينِ كامل با كتاب آسمانيِ اصيل و تحريف نشده، نياز به تكميل، اصلاح و تغيير ندارد.[87]البته با فهم عميق و جامع و شناخت كامل دين، مي‌توان فرهنگ حاكم بر جامعه را اصلاح نمود.
انسان، به طور طبيعي، هر چيز تازه و نويي را بر كهنه و فرسوده ترجيح مي‌دهد؛ ولي اين مطلب كليّت ندارد و اين رويه را در همه جا نمي‌توان اعمال نمود؛ مثلاً نمي‌توان گفت كه چون عصر مسافرت با اسب و شتر و الاغ گذشته است و مردم با هواپيما و اتومبيل‌هاي تندرو سفر مي‌كنند، لزوم رعايت صدق، وفا، امانت‌داري، و ساير صفات حميده و هم‌چنين مسائل مربوط به خريد و فروش، اجاره و ديگر قراردادهاي اجتماعي، همه بايد عوض شود و يا جدول فيثاغورث، چون دوهزار سال از آن گذشته، ديگر كهنه شده است و قابل استفاده نيست.[88]
به طور كلي، كهنگي در قوانيني كه حقايق را بيان مي‌كند، راه ندارد و اگر قانوني مطابق با سرشت انسان باشد، هميشه باقي است و اسلام راهي است كه دستگاه آفرينش به انسان نشان داده و آيين و مقرراتي است كه با طبيعت ويژه‌ي انسان، مطابقت و هماهنگي دارد و مي‌تواند پاسخ‌گوي نيازهاي واقعيِ انسان در هر زمان باشد و بديهي است كه انسان، در هر زمان و مكان و با هر وضعي كه زندگي كند، همين طبيعت و فطرت انساني خود را دارد؛[89]امّا مقرراتي كه مربوط به حوادث روزمره‌ي زندگي است، به تدريج مورد نياز واقع مي‌شود و با تغيير شرايط، عوض مي‌گردد (مانند: احكام مالي، انتظامي و نظامي مربوط به حفظ امنيّت و دفاع از كشور، مسائل مربوط به ارتباطات، اداره‌ي شهرها و ...) اين‌ها احكامي است كه زمام آن به دست والي و متصدي حكومت است. او مي‌تواند در قلمرو حكومت و ولايتش، همان تصميمي را بگيرد كه صاحب خانه درباره‌ي خانه‌اش مي‌گيرد؛ مشروط بر آن‌كه اين تصميم‌گيري‌ها به مصلحت جامعه باشد و براي ايجاد روحيه‌ي تعاون و همكاري، از نظر ديگران استفاده نموده، برنامه‌ها را با مشاركت عموم به اجرا درآورد.[90]
توضيح بيش‌تر آن‌كه، احكام ثابت اسلام، در واقع پاسخ به نيازهاي ثابت انسان است، نيازهايي چون: ضمانتِ معيشت، حق استفاده از ثروتي كه با كار و تلاش به دست مي‌آيد، تأمين شرايطِ لازم براي بقاي نسل، تضمين امنيّت جاني و مالي و ارتباط و تعلق به موجود مطلق؛ كه احكامي چون: مسائل مربوط به توزيع ثروت، ازدواج، طلاق، حدود، قصاص و مسائل عبادي، در پاسخ به آن نيازها وضع گرديده است.
در مقابل، دسته‌اي از احكام، ثابت و دايمي نيستند، بلكه راه تغيير در آنها باز است و اسلام به ولي امر اجازه داده است، تا بر طبق مصالح و در پرتو احكام ثابت، آن را تعيين كند؛ و آنچه اين احكام را براي ولي امر معين مي‌سازد شرايط و مقتضيات زمان و مكان و مصالح جامعه است.[91]
هماهنگي با متقضيات زمان از نظر اسلام
اسلام با استخدام ابزار و وسايل در راه هوس‌ها و شهوات مخالف است؛ ولي استفاده از ابزار بهتر و كامل‌تر، براي رسيدن به اهداف مشروع، جزء تقاضاهاي زمان است كه اگر انسان خود را با آن هماهنگ نسازد زيان مي‌بيند؛ زيرا ديگران براي رسيدن به اهداف شيطاني و در جهت قدرت طلبي و شهوات نفساني خود از آن استفاده مي‌كنند و اهلِ حق اگر اين وسايل را براي رسيدن به اهداف متعالي و ارزشمند خود به كار نگيرند، عقب مي‌مانند و شكست مي‌خورند؛ مثل استفاده از راديو، تلويزيون، فيلم، سينما و ساير وسايل ارتباط جمعي كه با آن مي‌توان پيام حق، احكام الهي، مصالح و مفاسد جامعه، فضايل اخلاقي و اسرار خلقت و درس توحيد را به گوش مردم جهان رساند و سطح فرهنگ و دانش جامعه را بالا برد و اگر ما از آنها استفاده نكنيم، ديگران در راه رسيدن به اهداف فاسد خود از آن بهره گرفته، تسلط خود را بر جوامع اسلامي، تحكيم و تداوم مي‌بخشند.[92]
پاسخ‌گويي قواعد فقهي به نيازهاي هرعصر
از ويژگي‌هاي اسلام اين است كه اموري را كه بر حسب نيازهاي زمان تغييرمي‌كند، يعني حاجت‌هاي متغيّر را به حاجت‌هاي ثابت پيوند داده و بين آنها رابطه برقرار كرده است و يك فقيه اسلام شناس، قادر است اين ارتباط را از راه استنباط ملاك‌ها و معيارهاي احكام كشف نمايد؛ البته ملاك و معيار، بايد قطعي و مطابق با نصّ دليل باشد.
اين همان قوه‌ي محركه‌ي اسلام است كه در ساختمان خود، بدون اين‌كه با روح دستوراتش مخالفتي شده باشد، خود از تحرك و پويايي برخوردار است؛ به اين معني كه، قواعد كلي و اصول ثابتي دارد كه احكام متغيّر را به رعايت اين اصولِ ثابت وابسته كرده است. يكي از قواعدي كه در فقه كاربرد زياد دارد و پاسخ‌گوي بسياري از مسائل جديد، به ويژه در مرحله‌ي تزاحم بين دو عمل واجب و حرام است، قاعده‌ي «اهم و مهم» است كه بر اساس آن، به فدا نمودن مهم براي رسيدن به امر اهمّ حكم مي‌شود. قواعد ديگري مانند «نفي ضرر» و «عسر و حرج»، وجود ضرورت و مصلحت همراه با حجيّت عقل، مجاز بودن اجتهاد و مؤثر دانستن تغييرات زمان و مكان در آن و فرق بين اصول ثابت و متغيّر و احكام حكومتي سبب مي‌شود كه فقه اسلامي و قوانين و مقررات آن از انعطاف لازم برخوردار بوده، پاسخ‌گوي نيازها و مشكلات هر عصر و زماني باشد و به عنوان يك دستورالعمل جامع زندگي، براي هميشه بتواند در اداره‌ي صحنه‌هاي مختلف جامعه حضور داشته باشد.
اجتهاد و نقش زمان و مكان در آن
تفقّه در استنباط احكام و مقرّرات اسلامي بر اساس ادله‌ي شرعي را مي‌توان اجتهاد ناميد؛ و در هر زماني وجود مجتهدين و افراد متخصّص و كارشناس در امور ديني ضرورت دارد، تا اصول اسلامي را با مسائل متغيّر و پديده‌هاي جديدي كه در هر عصر حادث مي‌شود تطبيق دهند و حكم شرعي آن را استخراج نمايند؛ زيرا شريعت، تئوري واقعي و عملي براي هدايت انسان‌ها و اداره‌ي جوامع بشري، و اجتهاد نيروي محركه‌ي اسلام در پاسخ‌گويي به نيازهاي متغيّر زمان است.[93]
هنگامي كه صحبت از زمان و مكان در اجتهاد به ميان مي‌آيد معناي حقيقي زمان و مكان مورد نظر نيست؛ چون زمان و مكان به اين معنا هيچ تأثيري در حكم شرعي ندارد و تغيير آنها باعث تغيير حكم شرعي نمي‌شود؛ بلكه مراد، اوضاع و احوالي است كه در زمان و مكان پديد آمده و حكم شرعي يا موضوع آن را متعيّن مي‌سازد و تغيير آن باعث تغيير حكم و موضوع حكم شرعي مي‌گردد و زمان و مكان، بستر وجودي اين اوضاع و احوال است.[94]
يكي از موارد تغيير موضوع، مسئله‌ي خريد و فروش خون است، كه در گذشته منفعت حلال و عقلايي براي آن وجود نداشت و حرام بود؛ ولي اكنون، با پيش‌رفت علوم پزشكي، منفعت عقلايي مهمي پيدا كرده است و گاهي با يك كيسه‌ي آن مي‌توان جان انساني را نجات داد كه فقها حكم به جواز خريد و فروش آن مي‌نمايند.[95]
[1].غررالحكم و دررالكلم، ترجمه‌ي محمد علي انصاري، ص 6، شماره‌ي 43.
[2]. محمد محمّدي ري شهري،ميزان الحكمة، ج 3، ص 294.
[3].غررالحكم و دررالكلم، ص 37، شماره‌ي 1153.
[4]. همان، ص 17، شماره‌ي 450.
[5]. صبحي صالح،نهج البلاغه، خطبه‌ي 226.
[6]. همان، حكمت 126؛بحارالانوار، ج 73، ص 129.
[7].بحارالانوار، ج 73، ص 127.
[8]. حرّ عاملي،وسائل الشيعه، ج 12، ص 11.
[9].بحارالانوار، ج 73،‌ص 20.
[10].بحارالانوار، ج 97، ص 379.
[11]. سوره‌ي قصص (28)، آيه‌ي 77.
[12]. مضمون اين روايت از امام مجتبي(ع) : اعمل لدنياك كانك تعيش ابداً و اعمل لاُخريك كانك تموت غداًبحارالانوار، ج 44، ص 139، روايت 4.
[13]. بحارالانوار، ج 82، ص 87، روايت 3.
[14]. ابن ابي الحديد،شرح نهج‌البلاغه، ج18، ص 329.
[15].بحارالانوار، ج78، ص 366.
[16]. مرتضي مطهري،بيست گفتار، ص 75 ـ 77.
[17].بحارالانوار، ج 51، ص 83، روايت 29.
[18]. غلامرضا مصباحي،مجله‌ي معرفت، «ميزگرد دين و توسعه»، تابستان 73، شماره‌ي 9.
[19]. زيان‌كارترين مردم، كساني هستند كه عمر خود را در زندگي دنيا تباه مي‌سازند و چنين مي‌پندارند كه نيكوكارند.. سوره‌ي كهف (18)، آيه‌ي 104.
[20].كافي، ج 5، ص 72.
[21].ميزان الحكمة، ج 3، شماره‌ي 5824.
[22].ميزان الحكمة، ج 3، ص 329.
[23].بحارالانوار، ج 73، ص 124.
[24]. مضمون روايتي از امام صادق(ع)،اصول كافي، ج 2، ص 128 وبحارالانوار، ج 73، ص 49.
[25]. مضمون روايتي از امام صادق(ع)، همان، ص 49.
[26]. مضمون روايتي از پيامبر اكرم(ص)،بحارالانوار، ج 73، ص 91، ح 65.
[27]. مضمون روايتي از پيامبر اكرم(ص)،تحف العقول، ص 42.
[28]. مضمون روايتي از امام صادق(ع)،بحارالانوار، ج 73، ص 315، ح 21.
[29]. مضمون روايتي از پيامبر اكرم(ص)،مستدرك الوسائل، ج 12، ص 51، ح 13488.
[30]. مضمون روايتي از امام صادق(ع)،بحارالانوار، ج 73، ص 178، ح 21.
[31]. مضمون روايتي از امام كاظم(ع)، همان، ج 78، ص 327.
[32]. مضمون روايتي از حضرت علي(ع)،ميزان الحكمة، ج 9، ص 300، ش 20205.
[33]. مضمون روايتي از حضرت علي(ع) ،مستدرك الوسائل، ج 15، باب 9، ص 226، ح 18072.
[34]. محمد رضا مهدوي كني؛نقطه‌هاي آغاز در اخلاق عملي، ص 625.
[35]. جهت مطالعه‌ي بيش‌تر ر.ك: مرتضي مطهري،سيري در نهج‎البلاغه، ص 210 تا 254.
[36].نهج البلاغه، حكمت 439.
[37].بحارالانوار، ج 7، ص 315، ح 4.
[38]. با توجّه به آيات 22 سوره‌ي بقره؛ 14، 80 و 81 سوره‌ي نمل؛ 141 سوره‌ي انعام و آياتي از سوره‌هاي كهف، فاطر و اعراف.
[39]. آيات 172 سوره‌ي بقره؛ 32 سوره‌ي اعراف و 87 سوره‌ي مائده.
[40]. دفتر همكاري حوزه و دانشگاه،مباني اقتصاد اسلامي، ص 127.
[41].بحارالانوار، ج 47، ص 232.
[42]. مضمون روايتي از امام باقر(ع)،فروع كافي، ج 5، ص 78، ح 5.
[43]. حرّ عاملي،وسائل الشيعه، ج 3، ص 341.
[44].اصول كافي، ج 1، ص 471.
[45]. دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، همان، ص 135.
[46]. محمد تقي مصباح، «ميزگرد دين و توسعه»مجلّه‌‌ي معرفت، ش 9، تابستان 1373، ص 13.
[47]. سيد كاظم صدر،نظام‌هاي اقتصادي صدر اسلام، ص 40.
[48]. «...كلوا واشربوا و لاتسرفوا انه لا يحب المسرفين». سوره‌ي اعراف (7)، آيه‌ي 31.
[49]. «... و ان المسرفين هم اصحاب النار». سوره‌ي مؤمن (23)، آيه‌ي 43.
[50]. «... و لا تبذر تبذيرا ان المبذرين كانوا اخوان الشياطين...». سوره‌ي اسراء (17)، آيه‌ي 26 و 27.
[51]. مضمون روايتي از حضرت علي(ع) دربحارالانوار، ج 78، ص 97، ح 2.
[52]. «والذين اذا انفقوا لم يسرفوا و لم يقتروا و كان بين ذلك قواما». سوره‌ي فرقان (25)، آيه‌ي 67.
[53]. «كلّا ان الانسان ليطغي ان راهُ استغني»، سوره‌ي علق (96)، آيه‌ي 6 و 7 «و اذ أنعمنا علي الانسان اعرض ونئا بجانبه ....»، سوره‌ي اسراء، آيه‌ي 83.
[54]. سوره‌ي اسراء(17)، آيه‌ي 16 و سوره‌ي سبأ (34)، آيه‌ي 24.
[55]. مضمون آيات 7 و 8 سوره‌ي يونس (10).
[56].شرح نهج البلاغه، ج 19، ص 240.
[57]. امام سجاد(ع) مي‌فرمايد: «... واحجبني عن السرف و الازدياد و قوّمني بالبذل و الاقتصاد و علّمني حسن التقدير...» يعني پروردگارا مرا از اسراف و زياده‌روي بازدار و به بخشش و ميانه‌روي قوام ده و حسن تقدير را به من بياموز. جواد فاضل، ترجمه‌ي صحيفه‌ي سجاديه، دعاي 30.
[58]. سيد كاظم صدر؛ پيشين، ص 219.
[59]. از امام كاظم(ع):‌ « من اقتصد و اقنع بقيت عليه النعمة و من بذر و اسرف زالت عنه النعمة»،بحارالانوار، ج 78، ص 327.
[60]. از حضرت علي(ع) : «اعون شيء علي اصلاح النفس القناعة»ميزان الحكمة، ج 10، ش 20205.
[61]. مرتضي مطهري،انسان و سرنوشت، ص 129 .
[62]. محمد تقي مصباح،آموزش عقايد، ج 1، ص 122 .
[63]. شيخ صدوق،التوحيد، ص 369، ح 8 .
[64]. علامه طباطبايي،تفسير الميزان، ج 13، ص 72 .
[65]. مرتضي مطهري،انسان و سرنوشت، ص 38 ـ 41 .
[66]. «... اِنّ الله لايغيّر ما بقومٍ حتّي يغيّروا ما بانفسهم... يعني خداوند سرنوشت هيچ قوم و ملتي را تغير نمي‎دهد مگر آن‎كه آنان آنچه را در خودشان است تغيير دهند.» سوره‌ي رعد، آيه‌ي 11 و هم‎چنين آيات 134 و 141 سوره‌ي بقره: «تلك امة قد خلت لها ما كسبتْ و لكم ما كسبتم ولاتسئلون عما كانوا يفعلون».
[67]. حسن نظري، «ميزگرد دين و توسعه»،مجله‌ي معرفت، شماره 10 ، پائيز 1373، ص 4 ـ 7 .
[68]. مضمون روايتي از امام صادق(ع): «الايمان اربعة اركان الرضا بقضاء الله و التوكل علي الله .... »،اصول كافي، ج 2، ص 56 .
[69]. «و علي الله فليتوكلوا ان كنتم مؤمنين». سوره‌ي مائده (5)، آيه‌ي 23 .
[70]. جهت مطالعه‌ي بيش‌تر ر.ك: مرتضي مطهري،بيست گفتار، 137ـ139.
[71].بحارالانوار، ج 69، ص 273 و ج 103 ، ص 22 .
[72]. محمد حسين طباطبايي،تفسير الميزان، ج 11، ص 217 .
[73]. محمد تقي مصباح،درسهاي معارف قرآن، جلسه‌ي 98، ص 1044 ـ 1046 .
[74]. همان، ص 1047 ـ 1048 .
[75]. سوره‌ي آل عمران (3)، آيه‌ي 59 .
[76]. حسين نوري،مستدرك الوسائل، ج 2، ص 228.
[77]. ر.ك: شيخ صدوق،من لا يحضره الفقيه، ج 3 و 4، ص 98 و شيخ طوسي،تهذيب الاحكام، ج 6، ص 325 .
[78]. «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ رِزْقُها». سوره‌ي هود (11)، آيه‌ي 6، و سوره‌ي عنكبوت(29)، آيه‌ي60.
[79]. مضمون روايتي از حضرت علي(ع): «عياله الخلائق ضمن ارزاقهم و قدّر اقواتهم»،نهج البلاغه، صجي صالح، خطبه‌ي 191، ص 124.
[80]. علامه طباطبائي،تفسير الميزان، ج 3، ص 137 ـ 141 .
[81]. العروسي الحويزي،تفسير نور الثقلين، ج 5، ص 125 .
[82].بحارالانوار، ج 71، ص 137 ـ 138 .
[83]. همان، ج 103، ص 12، ح 53.
[84]. از پيامبر اكرم(ص): لا تهتم لرزق غد فان كل غد يأتي برزقه،بحارالانوار، ج 77، ص 69، ح 6.
[85]. مضمون روايتي از حضرت علي(ع)،ميزان الحكمة، ج 4، ص 146، ش 7322.
[86]. مضمون روايتي از پيامبر اكرم(ص)،بحارالانوار، ج 77، ص 63، ح 4 .
1. رسول جعفريان،نزاع سنت و تجدّد، ص 167 ـ 170 .
[88]. مرتضي مطهري،اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 12.
[89]. علامه طباطبايي،فرازهايي از اسلام، ص 213 ـ 216 .
[90]. علامه طباطبايي،تفسيرالميزان، ج 4، ص 129.
[91]. محمود زماني،مجله‌ي نقد و نظر، «مقاله نقش زمان و مكان در اجتهاد از ديدگاه شهيد صدر» (زمستان 1374)، ص 229 ـ 230 .
1. مرتضي مطهري، همان، ص 194 ـ 195 .
[93]. محمد هادي معرفت،چكيده‌ي مقالات، «نقش زمان و مكان در اجتهاد»، ص 53 ـ 54 .
[94]. محمود زماني، همان، ص 196 .
[95]. ناصر مكارم شيرازي،نقد و نظر، (سال دوم، شماره‌ي 5، زمستان 1374)، ص 11 .



كتابنامه

1. قرآن كريم.
2. نهج‌البلاغه .
3. نهج‌‌االفصاحه.
4. صحيفه‌ي سجاديه، ترجمه‌ي جواد فاضل.
5. غررالحكم و دررالكلم، سخنان اميرالمؤمنين ـ عليه السّلام ـ ترجمه‌ي محمد علي انصاري.
6. آويني، مرتضي؛توسعه و مباني تمدن غرب، چاپ اوّل، تهران: انتشارات حفظ و نشر آثار دفاع مقدس وزارت جهاد سازندگي، 1372.
7. ابن ابي الحديد؛ شرح نهج‌البلاغه، جلد 18 و 19.
8. ابن اثير، عزالدين؛ اسدالغابة في معرفة الصحابة، ج 2، بيروت: دارالفكر، 1409، هـ .
9. اسعدي، سيد حسن؛ بحران غذا، ناشر، اسعدي، 1364.
10. تودارو، مايكل؛ توسعه اقتصادي در جهان سوّم، ترجمه‌ي غلامعلي فرجادي،
ج1، چاپ دوّم، تهران: انتشارات برنامه و بودجه.
11. جعفريان، رسول؛ نزاع سنّت و تجدّد، انتشارات رئوف، 1371.
12. حاج فتحعلي‌ها، عباس؛ توسعه تكنولوژي، تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبايي، 1372.
13. حداد عادل، غلامعلي؛ «سكولاريزم و دين‌داري». مجله‌ي طب و تزكيه، شماره‌ي 10 و 11.
14. حرّ عاملي؛ وسائل الشيعه، جلدهاي 3، 12 و 17.
15. حسام الدين الهندي، علاء الدين؛ كنزالعمال، ج 3، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1409 هـ . ق.
16. دفتر همكاري حوزه و دانشگاه؛ درآمد بر اقتصاد اسلامي، چاپ سلمان فارسي، 1363.
17. ـــــــــــــــ ؛ مباني اقتصاد اسلامي، تهران: سمت، 1371.
18. روزنامه‌ي جمهوري اسلامي؛ شماره‌ي 1633.
19. زماني، محمود؛ مجله‌ي نقد و نظر، «مقاله‌ي نقش زمان و مكان در اجتهاد از ديدگاه شهيد صدر»، زمستان 1374.
20. سريع القلم، محمود؛ توسعه‌ي جهان سوّم و نظام بين‌الملل، نشر سفير، چاپ سوّم، 1375.
21. 6.شعبه حرّاني،ابو محمد الحسن بن علي؛ تحف العقول، منشورات المطبعة الحيدرية، 1385 هـ. ق.
22. شوماخر،‌ اي‌اف؛ كوچك زيباست، ترجمه‌ي علي رامين،‌ چاپ دوّم؛ تهران: سروش، 1365.
23. صدر، سيد كاظم؛ نظام‌هاي اقتصادي صدر اسلام، دانشگاه شهيد بهشتي.
24. صدوق، محمد بن علي بن الحسين؛ التوحيد، مؤسسة النشر الاسلامي، 1357.
25. ـــــــــــــــ ؛ من لا يحضره الفقيه، ج 3 و 4، انتشارات جامعه‌ي مدرسين، 1363.
26. طباطبايي، محمد حسين؛ تفسير الميزان، ج 3، 4، 11 و 13، چ دوم، قم: اسماعيليان، 1392 هـ . ق.
27. ـــــــــــــــ ؛ فرازهايي از اسلام، انتشارات جهان‌آرا، بي‌تا.
28. طوسي، محمد بن الحسن؛ تهذيب الاحكام، چ چهارم، دارالكتب الاسلامية،1399 هـ . ق.
29. العروسي الحويزي، عبد علي؛ تفسير نورالثقلين، ج 5، قم: المطبعة العلميه، بي‌تا.
30. عظيمي، حسين؛ مدارهاي توسعه نيافتگي در اقتصاد ايران، چاپ اوّل، تهران: نشر ني، 1371.
31. فاضل، جواد؛ ترجمه‌ي صحيفه سجاديه، تهران: انتشارات اميركبير.
32. قرباني، زين‌العابدين؛ تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي.
33. قره‌باغيان، مرتضي؛ اقتصاد رشد و توسعه، ج 1، تهران: نشر ني، 1370.
34. كليني، محمد يعقوب؛ اصول و فروع كافي، جلد 1، 2 و 5.
35. كيندل برگر، چالز؛ توسعه‌ي اقتصادي، ج 1، ترجمه‌ي رضا صدوقي، چاپ اوّل، انتشارات مدرسه عالي مديريت گيلان، 1354.
36. محمدي ري‌شهري، محمد؛ ميزان الحكمه، جلدهاي 3، 6، 8، 9 و 10.
37. محمّدي عراقي، محمود؛ مجموعه‌ي مقالات سمينار جامعه‌شناسي توسعه، چاپ اوّل، تهران: سمت، 1373.
38. مجلسي، محمد باقر؛ بحارالانوار، جلدهاي 1، 3، 7، 19، 44. 47، 51، 69، 71، 73، 77، 78، 82، 87، 97 و 103.
39. مصباح، محمدتقي؛ آموزش عقائد، ج 1، تهران: سازمان تبليغات اسلامي، 1365. 40. ـــــــــــــــ ؛ جزوه درس‌هاي معارف قرآن، مؤسسه‌ي در راه حق،1362. 41. ـــــــــــــــ ؛ ميزگرد دين و توسعه، مجله‌ي معرفت، شماره‌ي 9، تابستان 1373.
42. مصباحي، غلامرضا؛ مجله‌ي معرفت، ميزگرد توسعه، شماره‌ي 9، تابستان 1373.
43. مطهري، مرتضي؛ اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، انتشارات صدرا، 1368.
44. ـــــــــــــــ ؛ انسان و سرنوشت، قم: انتشارات صدرا، بي‌تا.
45. ـــــــــــــــ ؛ بيست‌گفتار، قم: انتشارات صدرا، 1358.
46. ـــــــــــــــ ؛ سيري در نهج‌البلاغه، انتشارات صدرا، بي‌تا.
47. معرفت ، محمّدهادي؛ چكيده‌ي مقالات‌، (نقش زمان و مكان در اجتهاد)، كميته‌ي علمي كنگره‌ي بررسي مباني فقهي امام خميني (ره)، اسفند 1374.
48. مكارم شيرازي، ناصر؛ مجله‌ي نقد و نظر، سال دوّم، شماره‌ي 5، زمستان 1374.
49. موسوي الخميني؛ صحيفه‌ي نور، رهنمودهاي امام خميني (ره)، ج 20، انتشارات سازمان مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي، 1369.
50. موسوي المقرقم، عبدالرزاق؛ مقتل الحسين، جلد 5، بيروت: دارالكتب الاسلامية ، 1399 هـ . ق.
51. مهدوي كني، محمدرضا؛ نقطه‌هاي آغاز در اخلاق عملي، چاپ اوّل، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1378.
52. نظري، حسن؛ «ميزگرد دين و توسعه»، مجله‌ي معرفت، شماره‌ي 10، پاييز1373.
53. نوري، حسين؛مستدرك الوسائل،ج 12، 15 و 20، بيروت: آل البيت الحياء التراث، 1408، هـ . ق.

مركز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي حوزه‌ي علميهمركز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي حوزه‌ي علميه
نام كتاب:اسلام و توسعه
مولف:محمد جمال خليليان
تهيه‌كننده و ناشر:مركز مطالعات و پژوهش‌‌هاي فرهنگي حوزه‌ي علميه
ويراستاران:محمد جواد شريفي، حميده انصاري
حروف‌چين و صفحه‌آرا:حسن يوسفي
چاپ اول:پاييز 1381
شمارگان:2000 نسخه
قم، صندوق پستي 4466/37185�تلفن: 7737217
شابك: 3 ـ 26 ـ 6918 ـ 964
مراكز پخش:
قم:مدرسه‌ي دارالشفاء،فروشگاه مركز مديريت حوزه، تلفن:4 ـ 7740971
قم: خ شهدا، ك 19، پلاك 45،مركز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي حوزه‌ي علميه، تلفن: 7737217.
قم: خ آيت‌ا.. مرعشي نجفي، پاساژ قدس، شماره‌ي 82،انتشارات بني‌الزهرا (س)، تلفن: 7732730.
تهران: خ انقلاب، روبروي دبيرخانه دانشگاه ساختمان اميركبير، (كتب جيبي)، طبقه سوّم واحد نه، مؤسسه‌ي فرهنگي دانش و انديشه معاصر، تلفن: 6492693
كليه حقوق براي ناشر محفوظ است