غزالى هم در يكى از سخنانش مى‏گويد: گفتارها را فايده اين بس است كه تو را در آن چه موروثى گرفته‏اى به شك مى‏اندازد تا بعد شما را وادار مى‏كند تا جستجو بكنيد از حقيقت، و حقايق را دريابيد.
شك مقدس كه باعث كشف حقيقت مى‏شود، نوعى درد محسوب مى‏شود، ولى اين درد نه تنها بد نيست، بلكه باعث ميشود انسان پس از احساس بيمارى به دنبال علاج آن بگردد.
مولانا در اين باره مى‏گويد:

حسرت و زارى كه در بيمارى است / وقت بيمارى همه بيدارى است
هر كه او بيدارتر پر دردتر / هر كه او هشيارتر رخ زردتر

چنين دردى بسيار بهتر از بى دردى است كه اسمش را سعادت و آرامش بگذارند.
انسانيت، يعنى درد داشتن و شك براى بشر درد روح است و خداوند وعده كرده براى كسانى كه كوشا و صاحب درد هستند، راه حقيقت را باز مى‏كند.(365)
نوع ديگر شك، ناشى از بيمارى است و هيچ پايه‏اى ندارد، مثل فردى كه در نماز خود خيلى شك ميكند. اين نوع شك ممكن است در فروع يا در اصول دين باشد.
راه علاج اين نوع شك اين است كه اگر فرد اهل علم است، علوم رياضى و هندسه و... كار بكند، ولى اگر فرد عامى است چاره‏اش عمل، عبادت، خواندن قرآن و ذكر خداست، چرا كه با كثرت ياد خدا، وسوسه شيطانى شك، زايل ميشود.
مسأله مهم ديگر، بحرانهايى است كه در ابتداى جوانى گريبانگير انسان مى‏شود، زيرا انسان عقايدى را به صورت تقليد قبول ميكند، ولى وقتى كه بزرگ مى‏شود، مى‏فهمد، آن چه قبلا آموخته، ممكن است اشتباه باشد. در اين موقع بايد در رفتار با فرد بسيار مواظب بود تا با خشونت با او رفتار نشود، زيرا باعث طغيان او مى‏شود.
گاه نيز يك اجتماع، مانند فرد در دوره‏اى دچار بحران مى‏شود كه در اين زمان وظيفه رهبران اجتماع و رهبران دينى و مجالس مذهبى فوق العاده مشكل است و بايد با دقت به آن رسيدگى و آن را حل كند.(366)

سعادت‏

مسأله سعادت يكى از مباحث قديمى فلسفى است كه در حكمت عملى بحث مى‏شود و اگر در حكمت نظرى بحث شود به يكى از فروع آن پرداخته مى‏شود و آن اين است كه آيا سعادت، منحصر به سعادت جسمانى است، يا سعادت روحانى نيز وجود دارد؟
ابتدا به نظر مى‏رسد كه معنى سعادت واضح و روشن است و نيازى به تعريف ندارد، اما اگر آن را با معانى نزديكش، مانند لذت، آسايش، موفقيت، نيل به آرزوها، سرور، بهجت، رضايت و امثال اين معانى مقايسه كنيم در مى‏يابيم كه معانى سعادت، آن قدر كه ابتدا به نظر مى‏رسد، واضح نيست.
واژه‏هاى سعادت و شقاوت از لحاظ ريشه لغوى، مفهوم مقابلى ندارند، چرا كه سعادت در لغت متضمن معنى معاونت است و شقاوت به معناى رنج و شدت، ولى اين دو كلمه در عرف عام و خاص مقابل هم قرار مى‏گيرند؛ چنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد:
يوم يات لا تكلم نفس الا باذنه فمنهم شقى و سعيد فاما الذين شقوا ففى النار... و اما الذين سعدوا ففى الجنة(367)
سعادت و لذت با هم قرابت زيادى دارند، ولى مترادف هم نيستند و نيل به لذت به معناى نيل به به سعادت نمى‏باشد و همچنين تحمل رنج، مطلقا شقاوت نيست.
لذتى كه مانع لذت بزرگتر يا باعث رنج مهمتر و بزرگترى شود سعادت نيست، ولى لذت محسوب مى‏شود؛ سعادت آن است كه چيزى برتر از آن متصور نباشد، ولى لذت اين گونه نيست. لذت مربوط به يك قوه، عضو يا استعداد خاص انسان است، ولى سعادت مربوط به كل استعدادها و مجموع قواست. لذت دايرمدار مطبوع و نامطبوع بودن است و سعادت، داير مدار مصلح بودن يا مصلحت نبودن.
لذت مختص زمان حال است، ولى سعادت هم بر حال و هم بر آينده گسترده است.
سعادت، انتزاعى و حاصل مقايسه بين لذتها مى‏باشد. تشخيص لذت با غريزه است در حالى كه تشخيص سعادت با عقل است، چه به طور مستقيم و چه از طريق راهنمايى مكتبى كه انسان را به سعادت راهنمايى مى‏كند.
در هر صورت تشخيص سعادت غريزى نيست، بنابراين تشخيص لذت آسان است و هر روانشناسى كه امور روانى را بشناسد، مى‏تواند درباره لذت و رنج اظهار نظر كند، ولى اظهار نظر درباره سعادت، وظيفه فيلسوفان است كه مدعى شناسايى جهان و انسان و اجتماع هستند و تنوع اظهار نظر آن‏ها درباره سعادت، بسته به جهان‏بينى و انسان‏شناسى آن‏ها بسيار متفاوت است.
علت اين كه مردم براى رسيدن به سعادت، راههايى مختلف انتخاب ميكنند نيز اختلاف در جهان‏بينى و انسان‏شناسى آن‏ها يا آيين‏هايى كه به آن وابسته هستند، مى‏باشد.
اين كه گفته مى‏شود: هر كسى بالطبع طالب سعادت است درست نيست، زيرا آن چه همه مردم به دنبال آن مى‏روند، لذت است و فقط وقتى مى‏توان گفت انسان به دنبال سعادت است كه سود و زيانهايى را حساب كرده و بر حسب آن راهى را انتخاب كرده باشد. پس اگر كسى بگويد كه مردم هميشه دنبال سعادت هستند، ولى در تشخيص، اشتباه مى‏كنند، درست نيست زيرا مردم غالبا از طبع خود پيروى مى‏كنند، نه از عقل خود و طالب لذتند نه طالب سعادت.
ولى اگر مقصود از اين كه انسان بالطبع طالب سعادت است، اين باشد كه اگر عقل انسان سعادت را شناخت، انسان بالفطره طالب آن است، مطلب درستى است.(368)
مطلب ديگر رابطه سعادت و آرزوست. هر كس سلسله آرزوهايى دارد كه اگر از او بپرسيم: سعادت چيست؟ در جواب به آن آرزوها اشاره ميكند.
بعضى مى‏گويند: سعادت همان رسيدن به آرزوهاست، اما در اين صورت ممكن است طبقه زيرك و استثمارگرى توانسته باشد رضايت طبقه مظلومى را به دست آورد و آرزوهايشان را بر آورد و در ظاهر، اين طبقه به آرزوى خود رسيده باشد، ولى اين طبقه سعادتمند نيستند، زيرا مقدارى از سعادتشان توسط آن استثمارگران ربوده شده است و اين طبقه مانند بيماران بى دردى شده‏اند كه از وجود بيمارى غافلند و هرگز در صدد رفع بيمارى خود نيستند.
اگر انسان را مجموعى از جسم و روح بدانيم، فقط يك قسم سعادت متصور مى‏شود، ولى اگر بين اين دو قايل به تفكيك باشيم، سعادت بر دو قسم مى‏شود: سعادت جسمى و سعادت روحى.
سعادت جسمى، يعنى تأمين همه جانبه و كامل لذات جسمانى، با در نظر گرفتن قوت و ضعف لذت‏ها و طرد حداكثر رنجهاى جسمانى؛
و سعادت روحانى عبارت است از تأمين همه جانبه و كامل لذات روحانى و طرد حداكثر رنجهاى روحى.
همين طور مى‏توانيم براى هر عضو، سعادتى جداگانه در نظر بگيريم كه از لذت آن عضو مجزا است، مثل سعادت باصره.(369)
چون لذت و رنج مبناى اصلى سعادت و شقاوت است و مردم داراى استعدادهاى متفاوتى از لحاظ تأمين يك لذت هستند و از طرفى عوامل خارجى كه اين استعدادها را به فعليت مى‏رساند براى همه مردم على السويه فراهم نيست؛ سعادت داراى مراتب و درجات مى‏شود.
سعادت بستگى كاملى دارد به حركت و مسير تكاملى و رسيدن انسان به كمالاتى كه بالقوه دارد، لذا سعادت و كمال همدوش يكديگرند. با يك تصور عالى‏تر، سعادت و وجود هم همدوش يكديگر هستند و هر موجودى به تناسب ظرفيت و سعه وجودى كه دارد، از سعادت بهره‏مند است. ظرفيت هر موجود بستگى به قرب او به سرچشمه لا يزال هستى دارد و استعداد انسان براى نيل به سعادت واقعى با همه مظاهر مختلفى كه دارد عبارت از استعداد رسيدن به مقام قرب الهى است. يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه(370)(371)
بحث ديگر عوامل سعادت است كه درباره آن نظريات مختلفى ارايه شده است؛ به عنوان مثال بعضى از فلاسفه قديم و جديد بدبينى را شعار خود قرار داده‏اند و سعادت را خواب و خيال مى‏پنداشتند.
برخى ديگر مدعى شده‏اند كه عوامل سعادت درونى هستند و هر چه انسان رابطه‏اش را با جهان بيرون قطع كند از سعادت بيشتر بهره‏مند مى‏شود.(372)
گروهى ديگر سرچشمه سعادت را جهان بيرون مى‏دانند و معتقدند هر چه انسان بيشتر از لذت‏ها بهره‏مند شود بيشتر به سعادت دست يافته است، زيرا انسان از ناحيه خود فقط فقر و حاجت است، مادى مسلكان درباره به اين نظريه معتقدند.
نظر سوم كه اكثر دانشمندان جهان آن را قبول دارند، اين است كه عوامل سعادت هم درونى هستند و هم بيرونى. به عنوان مثال ارسطو سعادت را به دو قسمت تقسيم و هر قسم را به سه عامل منحصر كرده است:
1. عوامل خارجى: ثروت، مقام، فاميل و عشيره.
2. عوامل جسمى: سلامت، قوت و زيبايى.
3. عوامل روحى: حكومت، عدالت و شجاعت.
البته تقسيم بندى ارسطو قابل نقد است، زيرا بديهى است كه عوامل سعادت را نمى‏توان به اين عوامل منحصر كرد و از طرفى برخى عوامل وجود دارد كه ميان روح و بدن مشترك است، مانند عبادت يا بعضى عوامل ميان روح و بدن و خارج مشترك است، مثل كتاب.
درباره عوامل سعادت، مباحثى وجود دارد كه براى پرهيز از طولانى شدن بحث، فقط به دورنمايى از مباحث اكتفا مى‏كنيم، از قبيل اين كه كدام عوامل سعادت، درجه اول و ركن هستند و كدام عوامل غير ركن و درجه دوم؟ كدام عوامل، عوامل مستقيمند و كدام عوامل غير مستقيم؟ آيا عوامل سعادت متغيرند يا ثابت؟ و آيا ممكن است براى بشر يك برنامه جامع سعادت ولو به وسيله وحى و نبوت طرح شود كه براى تمام زمان‏ها كافى باشد؟ چرا كه چنان‏چه مخالفين اديان مى‏گويند، اديان در گذشته عامل رشد بشر بوده‏اند، ولى الآن بر خلاف گذشته عامل بدبختى بشر به حساب مى‏آيند. در اين كه بعضى عوامل سعادت متغيرند و بعضى ثابت شكى نيست، ولى بايد مقياسى براى تشخيص به دست آورد. آيا چنين مقياسى وجود دارد؟
بحث ديگر اين است كه آيا سعادت مطلق است يا نسبى؟ آيا آن چه موجب سعادت است براى همه افراد و همه ملت‏ها يكسان است؟ اين بحثها از نظر دين اسلام كه خاتم الاديان است بيشتر قابل توجه مى‏باشد.
نكته مهم ديگر رابطه سعادت و نياز انسان به راهنماست. اگر سعادت انسان را منحصر در لذت مى‏دانستيم، ديگر نيازى به راهنما احساس نمى‏شد و انسان خود مى‏توانست به سعادت دست يابد، ولى چون پايان سعادت، چيزى جز شكوفا شدن همه استعدادها و به فعليت رسيدن همه قوا و پيمودن صراط مستقيمى كه انسان را به كمال مى‏رساند نيست، شناخت سعادت انسان فرع بر اين است كه مقام استعدادها و ظرفيتهاى او شناخته شد و چون هنوز براى بشر، خود انسان و استعدادهايش مجهول مانده است،(373) نياز به راهنمايى كه از افق مافوق تدبير انسانى، يعنى افق وحى باشد، كاملا معلوم مى‏شود. علاوه بر آن، دستگاه عظيم خلقت، كه از كوچكترين نيازمندى‏هاى انسان غافل بوده است نمى‏تواند شاهد اين باشد كه اين نيازمندى‏هاى مهم بشر بر آورده نشده باشد.(374)

الغدير و وحدت اسلامى‏

وحدت اسلامى همواره مورد توجه و اهتمام شارع مقدس اسلام بوده است و در اوضاع و احوال كنونى نيز با توجه به اين كه، ملل و فرق اسلامى از هر سو مورد هجوم و تفرقه افكنى دشمن واقع شده‏اند، مصلحان و دانشمندان اسلامى عصر ما، اتحاد و همبستگى ملل مسلمان را از ضرورى‏ترين نيازهاى اسلامى ميدانند.
درباره مفهوم وحدت اسلامى دو نظر مطرح شده است:
مطابق نظر اول منظور از وحدت اسلامى، وحدت مذهبى است، به اين معنا كه از ميان مذاهب اسلامى يكى انتخاب و ساير مذاهب كنار گذاشته شود و يا اين كه مشتركات همه مذاهب گرفته و مفترقات آن‏ها كنار گذاشته شود. بدون شك اين مفهوم از وحدت اسلامى، نه معقول است و منطقى، و نه مطلوب است و نه عملى.
اما مطابق ديدگاه دوم، وحدت اسلامى يعنى مسلمانان در يك صف، در برابر دشمن مشتركشان متشكل شوند، زيرا مشتركات بسيارى دارند كه مى‏تواند مبناى يك اتحاد محكم قرار گيرد، مانند اعتقاد به خداى يگانه و نبوت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم، قرآن، قبله واحد، و انجام عباداتى مانند نماز و روزه، برخوردارى از جهان بينى و فرهنگ مشترك، و... از نظر اين گروه ضرورتى ندارد كه مسلمين به خاطر اتحاد اسلامى، مصالحه و گذشتى در مورد اصول و فروع مذهبى خود بنمايند و يا درباره موارد اختلاف به بحث و استدلال نپردازند اين گروه حتى وحدت فرق اسلامى را كه در اصول با يكديگر اختلاف دارند نيز ممكن مى‏دانند.
اينان معتقدند در وحدت اسلامى نبايد از اصل همه يا هيچ پيروى كرد، بلكه بايد به قاعده ما لا يدرك كله لا يترك كله(375) عمل كرد. سيره اميرالمؤمنين عليه‏السلام همين روش را در برقرارى وحدت اسلامى تاييد مى‏كند. ايشان همواره براى جلوگيرى از ايجاد شكاف در جامعه مسلمين، با خلفا همكارى مى‏نمود.
اميرالمؤمنين عليه‏السلام در يكى از نامه‏هاى خود به مالك اشتر مى‏نويسد:
من اول خودم را پس كشيده‏ام، تا ديدم گروهى از مردم از اسلام بازگشتند و مردم را به نابودى دين محمد صلى الله عليه و آله و سلم دعوت مى‏كنند، پس ترسيدم كه اگر به يارى اسلام و مسلمين بر نخيزم، شكاف يا انهدامى در اسلام خواهم ديد كه مصيبت آن از فوت خلافت چند روزه، بسى بيشتر است.
همچنين در شوراى شش نفره پس از انتخاب عثمان به خلافت، حضرت على عليه‏السلام، موضوع خود را چنان بيان فرمود: شما خود مى‏دانيد من از همه براى خلافت شايسته ترم و حال به خدا قسم مادامى كه كار مسلمين رو به راه باشد و رقيبان من تنها به كنار زدن من قناعت كنند و تنها شخص من مورد ستم واقع شده باشد، مخالفتى نخواهم كرد و تسليم خواهم شد.(376)(377)
علامه امينى در كتاب الغدير داير وحدت اسلامى را بسيار وسيع‏تر از شيعيان مى‏دانست و معتقد بود به وسيله اسلام كه با اقرار و اذعان به شهادتين محقق مى‏شود خواه و ناخواه رابطه اخوت و برادرى كه در قرآن به آن تصريح شده است، ميان مسلمانان برقرار مى‏شود.
علامه امينى الغدير را تنها به حال شيعيان مفيد نمى‏داند، بلكه آن را وسيله احياى امت اسلامى مى‏شمارد.
ايشان در موارد متعدد به رفع اتهام از عقايد شيعه اقدام مى‏نمايد و اين اتهامات را به ويژه از آن جهت كه موجب تفرقه بين مسلمين مى‏شود، مورد توجه قرار مى‏دهد. ابهاماتى مانند اين كه شيعه با برخى اهل بيت مانند زيد بن على دشمن است؛ شيعه از هر شكستى كه نصيب مسلمين شود خوشحال مى‏شود، تا آن جا كه پيروزى روس بر مسلمين را در ايران جشن گرفتند و... اين دروغ‏ها و تهمت‏ها تخم فساد را مى‏كارد و دشمنى‏ها را ميان امت اسلام بر مى‏انگيزد و جماعت اسلام را تبديل به تفرقه مى‏نمايد و جمع امت را متشتت مى‏سازد و با مصالح عامه مسلمين تضاد دارد.
ايشان با انتقاد از چند كتاب از قدما و متاخرين اهل سنت، هشدار ميدهد كه اين كتاب‏ها بزرگترين خطا را براى جامعه اسلامى به وجود مى‏آورد، زيرا وحدت آن‏ها را از بين ميبرد.
ايشان ويژگى بارز الغدير را رفع سوء تفاهمات و در نتيجه موجب نزديك شدن مسلمين به يكديگر مى‏داند. اعترافات بسيارى از دانشمندان مسلمان غير شيعى در اين باره نيز مويد همين امر است.
به عنوان مثال عادل غزوان مدير مجله مصرى الكتاب مى‏گويد:
اين كتاب، منطق شيعه را روشن مى‏كند و اهل سنت مى‏توانند به وسيله اين كتاب شيعه را به طور صحيح بشناسند. شناسايى صحيح شيعه سبب مى‏شود كه آراى شيعه و سنى به يكديگر نزديك شود، و مجموعا صف واحدى تشكيل دهند.
نتيجه اين كه كتاب الغدير در تحقق وحدت اسلامى، داراى نقشى مثبت است؛ زيرا اولاً منطق مستدل شيعه را روشن مى‏كند و ثابت مى‏كند كه گرايش بسيارى از مسلمانان به شيعه ناشى از منطق قوى آن مى‏باشد، نه جريانات سياسى و نژادى.
ثانياً بى اساس بودن پاره‏اى از اتهامات وارد شده به شيعه را كه سبب ايجاد فاصله ميان شيعه و ديگر مسلمانان مى‏باشد را ثابت ميكند.
ثالثا به معرفى شخصيت اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏پردازد كه مى‏تواند به عنوان الگوى وحدت اسلامى مقتداى مسلمين واقع شود.(378)

مسأله نفاق‏

از جمله كلماتى كه در قرآن زياد تكرار شده، كلمه منافق است. نفق يعنى راه، البته راه‏هاى مخفى و پنهانى. كتابهاى لغت در وجه تسميه منافق گفته‏اند:
منافق كسى است كه براى خودش دو راه قرار داده است، يك راه ورودى كه از آن وارد مى‏شود و يك راه در خروجى پنهانى، كه در مواقع لزوم و خطر از آن خارج مى‏شود.
مؤمن كسى است كه هم در باطن به اسلام ايمان دارد و هم در ظاهر و گفتار. كافر كسى است كه همه در باطن مخالف است و هم در ظاهر. منافق كسى است كه انديشه و عقايد و عواطفش در يك جهت است، ولى ظاهر و زبانش در جهت ديگر است. منافق پرده‏اى بر روى كفر خود كشيده است، بنابراين نفاق يعنى كفر در زير پرده و منافق به طور خلاصه يعنى دو رو. مى‏توانيم بگوييم: نقطه مقابل نفاق، صراحت و صداقت است.(379)
نفاق يكى از مسائلى است كه مى‏توان آن را از مختصات انسان شمرد؛ يعنى حيوان ديگرى مانند انسان چنين خصوصيتى ندارد يا در حد بسيار ضعيفى دارد. حيوانات، هرچه در درونشان هست، همان چيز رد ظاهرشان پيدا مى‏شود.
در ميان انسان‏ها نيز هر چه آدميان بدوى‏تر هستند، صريحترند، اما هر چه بشر، پيشرفت و تكامل پيدا كرده، قدرتش بر تصنع، كه نفاق نوعى از آن است افزايش پيدا كرده است، به طورى كه اگر بخواهيم براى اين عصر، از نظر انسانى - و نه از نظر صنعتى - ملاكى ارايه دهيم، بايد بگوييم كه عصر ما، عصر نفاق است. يكى از نمونه‏هاى بارز نفاق در عصر ما نيرنگهاى بسيار پيچيده استعمارگران است.