شعرى به اميرالمؤمنين عليه‏السلام منسوب است و در آن پنج فايده براى سفر ذكر شده است:

تغرب عن الاوطان فى طلب العلى
و سافر ففى الاسفار خمس فوائد
تفرج هم و اكتساب معيشة
و علم و آداب و صحبة ماجد

يعنى سفر كردن، غم و اندوه را از دل انسان برطرف مى‏كند و روح انسان زير بار سنگين غصه‏ها براى مدتى آزاد مى‏گردد؛ در سفر مى‏توان كسب معيشت كرد، كسب علم كرد، ممكن است در شهر ما عالمان بزرگى باشند، اما هر گلى بويى دارد؛ در سفر با آداب و عادات مردم ديگر برخورد مى‏كنيم و مى‏توانيم آداب بهتر را برگزينيم؛ در سفر، توفيق همنشينى و مصاحبت مردان بزرگ دست مى‏دهد كه به روح كمال مى‏بخشد. البته در بيت قبل از اين مى‏فرمايند كه سفر بايد براى طلب فضيلت‏ها و كمال‏ها باشد، نه براى خوردن بهترين غذا و انجام بهترين عياشى‏ها.
اين را هم بايد بگويم كه تاريخ نشان داده است، افراد علمى كه بعد از دوران پختگى به سير و سياحت پرداخته‏اند، كمال و پختگى خاصى دارند.
آيه‏اى در قرآن كريم است كه عذر كسانى كه براى توجيه گناهانشان به جبر محيط متمسك مى‏شوند را نمى‏پذيرد. به بعضى مردم مى‏گوييم: چرا در مجالس گناه شركت مى‏كنيد؟ مى‏گويند: اوضاع و شرايط اين جا اين چنين اقتضا مى‏كند، جبر محيط است، كارى نمى‏شود كرد.
مى‏گوييم: اگر اين جا بمانى، ايمان خود و خانواده‏ات از دست مى‏رود، مى‏گويد: چه كار كنم؟ خانه و كاشانه‏ام اين جاست!
قرآن كريم مى‏فرمايد: اءنّ الذين توفيهم الملائكة ظالمى انفسهم قالوا فيم كنتم، قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا الم تكن ارض الله واسعة فتهاجروا فيها.(218)
اين‏ها وقتى با روسياهى ملائكه را ملاقات مى‏كنند، عذر مى‏آورند كه محيطشان فاسد بود، ولى ملائكه اين عذر را نمى‏پذيرند و مى‏گويند: مگر زمين خدا فراخ نبود؟ آيا همه دنيا مثل محيط شما بود؟ پس چرا هجرت نكرديد؟(219)
از هجرت تعبير ديگرى هم شده است: المهاجر من هجر السيئات.(220)
متاسفانه برخى از صوفيان افراطى اين معنى را دستاويز قرار داده، مى‏گويند كه هجرت فقط مربوط به اخلاق است و اين كه خدا فرموده: و من يخرج من بيته مهاجرا الى الله و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على الله؛(221)
منظور از خانه خود، خانه نفس است و هجرت به خدا؛ يعنى خروج از خودپرستى.
مانند همين مسأله در مورد جهاد پيش آمده كه به المجاهد جاهد نفسه(222) تمسك كرده‏اند و جهاد را فقط جهاد با نفس دانسته‏اند و بس.
ما منكر هجرت از سيئات و جهاد با نفس نيستيم، اما اشكال اين جاست كه بعضى به بهانه اين كه هجرت، همان هجرت از گناهان و جهاد، همان جهاد با نفس است، هجرت و جهاد ظاهرى را كنار گذاشته‏اند و گفته‏اند: ما به جاى اين كه خانه و زن و بچه را رها كنيد، در خانه مى‏نشينيم و گناهان را رها مى‏كنيم و مهاجر هم مى‏شويم؛ بجاى آن كه زحمت مبارزه با دشمنان دين را تحمل كنيم، در خانه نشسته، سر به جيب مراقبت فرو برده، با نفس خود جهاد مى‏كنيم و از آن‏ها هم بالاتريم!
در حالى كه اسلام دو هجرت دارد و دو جهاد؛ و هر كس يكى را به بهانه ديگرى نفى كند، از تعليمات اسلامى منحرف شده است. از نظر معنوى و روحانى، درجاتى هست كه براى وصول به هر يك روش خاصى را بايد در پيش گرفت و هيچ يك جاى ديگرى را نمى‏گيرد، لذا نه هجرت علمى جاى هجرت از سيئات را پر مى‏كند و نه بالعكس و همين طور در مورد جهاد.(223)
اما ببينيم تكليف افراد در شرايط مختلف چيست، چون هميشه شرايط هجرت يا جهاد براى همگان مهيا نيست. بنا به فرموده پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم تكليف يك مسلمان اين است كه در نيت جدى و قصد واقعى او، هميشه چنين چيزى باشد كه اگر وظيفه ايجاب كند، به هجرت يا جهاد بپردازد. من لم يغز و لم يحدث نفسه بغز و مات على شعبة من النفاق.(224)
انتظار ظهور نيز مثل همين هجرت و جهاد است. انتظار فرج داشتن كه افضل اعمال است، يعنى در انتظار ركاب امام بودن و جنگيدن و احيانا شهيد شدن؛ يعنى آرزوى واقعى و حقيقى جهاد در راه حق داشتن؛ نه اين كه منتظر شويم تا امام (عج) با اصحابشان ظهور كنند و امنيت و آزادى كامل برقرار كنند، بعد به ما بگويند: بفرما!(225)
در مورد هجرت ظاهرى و جهاد اسلامى بايد به نكته‏اى هم توجه كرد كه هدف از اين‏ها فقط و فقط بايد خدا باشد. كسى كه از اين سر دنيا به آن سر برود و تمام زندگى خود را هم رها كند، اگر هدفش خدا نباشد كمترين ارزشى ندارد:
من كانت هجرته الى الله و رسوله فهجرته الى الله و رسوله و من كانت هجرته الى مال يصيبه ام امرأة يصيبها فهجرته الى ما هجر اليه.(226)
جهاد اسلامى هم صرف شمشير زدن و جنگيدن با دشمن اسلام نيست، بلكه شمشير زدن بايد در راه خدا باشد تا جهاد محسوب گردد و الا اگر كسى در صفوف مسلمين از همه بهتر بجنگد، اما قصدش شهرت، افتخار و قهرمان شدن و... باشد اصلا ارزشى ندارد. خداوند تعالى آن جا كه اجر مهاجر را خود بر عهده گرفته، دو قيد آورده است: هجرت جسمانى كه جسمش از شهرى به شهر ديگر منتقل شود و هجرت روحانى كه روحش از مرحله خودخواهى و خودپرستى به مرحله اخلاص ترقى كند:
و من يخرج من بيته مهاجرا الى الله ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على الله.(227)
پس معلوم شد كه هجرت، نجات دادن ايمان خود و خانواده خود است و جهاد، نجات دادن ايمان جامعه و شايد بهترين مصداق جمع هر دوى اينها امام حسين عليه‏السلام باشد.(228)
هجرت و جهاد علاوه بر جنبه اجتماعى، تأثير اخلاقى خاصى نيز در روى انسان دارد و در تربيت و تكميل آن مؤثر است. اگر اين‏ها نباشند جز اسارت و زبونى براى انسان چيزى باقى نمى‏ماند.
گفتيم كه از هجرت تعبير معنوى هم شده است. اين نشان مى‏دهد كه هجرت منحصر به آزادى از اسارت عوامل جغرافيايى نيست، بلكه آزادى از اسارت آن خصلت‏ها و عادت‏هاى روحى كه به انسان چسبيده است، را هم در بر مى‏گيرد.
گاه براى انسان يك عادت جسمى يا روحى پيدا مى‏شود، مانند بسيارى از عادت‏ها و رسوم بى منطق در جامعه ما كه متاسفانه در خانم‏ها رواج بيشترى دارد؛ مثل قند ساييدن روى سر عروس، علت را مى‏پرسيم: مى‏گويند: رسم است و كارى نمى‏شود كرد. البته نبايد با هر چه سنت است صرفا از اين جهت كه سنت است و قديمى است، مخالفت كرد ولى نبايد اين قدر هم اسير عرفها بود، با هر چه منطق دارد، موافقت كن، و با هر چه بى دليل است، مخالفت كن.
پس هجرت احيا و پرورش شخصيت انسان است؛ براى رهايى از عوامل زبونى و اسارت و جدا شدن از پليدى‏هاى مادى و معنوى كه انسان را احاطه كرده است. جهاد نيز مانند هجرت است. انسان همانطور كه نبايد اسير و زبون محيط خود باشد، نبايد اسير و زبون موانع نيز باشد.
فلسفه زهد و ترك دنياى على عليه‏السلام هم همين آزادى بود. او مى‏خواست نه در جنگ‏هاى مسلحانه مغلوب عمر بن عبدودها شود و نه در جنگ با نفس مغلوب هوا و هوس گردد؛ لذا مى‏فرمود:
لو شئت لاهتديت الطريق الى مصفى هذا العسل و لباب هذا القمح و نسائج هذا القز و لكن هيهات أن يغلبنى هواى... اليك عنى يا دنيا حبلك على غاربك، قد انسللت من مخالبك و افلت من حبائلك.
اينها همه يعنى اين كه من در مقابل اين فلك و هر آن چه زير آن است مى‏ايستم، خود را اسير و ذليل و زبون هيچ موجودى نمى‏كنم. اين چنين است تأثيرات تربيتى و اخلاقى هجرت و جهاد در روح انسان.(229)

12. بزرگى و بزرگوارى روح‏

بحثى در مورد انسان مطرح است كه اگر كسى داراى روحى بزرگ شود، خواه ناخواه تن او به زحمت مى‏افتد، و فقط آن بدن‏هايى از آسايش كامل و خواب و خوراك خوش برخوردارند كه روح‏هاى حقير و كوچك داشته باشند.
در اين جا مى‏خواهيم اين بحث را كمى بشكافيم و مخصوصا نشان دهيم كه بزرگى، غير از بزرگوارى است؛ هر بزرگوارى بزرگ است، اما هر بزرگى بزرگوارى نيست.
همت بزرگ نشانه روح بزرگ، و همت كوچك نشانه روح كوچك است. اين مطلب در هر موضوعى صادق است؛ مثلا در مسير علم، همتها متفاوت است. يكى به داشتن يك ديپلم و بيسواد نبودن، بسنده مى‏كند و كسى مثل ابوريحان بيرونى، حتى در لحظات آخر عمرش هم دنبال كسب علم و دانش است. يا در مورد ثروت بعضى هستند كه اصلا هيچ همتى در تهيه ثروت ندارد و فقط مى‏خواهند شكمشان سير شود و لو از راه نوكرى و دريوزگى باشد و گاه به خاطر همين بى همتى كسى را كه براى كسب مال تلاش مى‏كند، تحقير مى‏كنند و دم از تقوا و زهد مى‏زنند؛ در حالى كه كسى كه دنبال ثروت است اگر چه به خاطر حرص و دنياپرستى، بهتر از آن فرد دون همت و گدا صفت است كه مال و ثروت را با نكبت و دريوزگى از دست ديگرى مى‏گيرد. فقط يك زاهد واقعى كه مرد همت باشد - مثل اميرالمؤمنين عليه‏السلام - مى‏تواند آن دنيادوست را مذمت كند، نه يك فرد بى همت و حقير.
يا در مورد جاه‏طلبى، كسانى مانند اسكندر و نادر، بزرگ هستند. همان اسكندر و نادر ستمگر نمى‏توانند در جاه‏طلبى بزرگ باشند و تنشان آسايش داشته باشد.
مى‏گويند: كه نادر گاه تا ده روز كفشش را از پا در نمى‏آورد؛ يعنى اصلا فرصت نمى‏كرد. در اغلب موارد فوق مى‏بينيم كه اگر چه روحشان بزرگ است، اما بزرگوار نيستند؛ بلكه يك خودپرستى آن‏ها را بدين راه كشانده است.
اما گاه انسان دنبال يك نوع بزرگى هست كه بازگشتش به خودپرستى نباشد. مى‏خواهد آدم بزرگى باشد، اما دنبال اين نيست كه از فلان آدم بزرگتر باشد و ديگران مطيع او گردند؛ بلكه روحش در مقابل پليديها احساس بزرگى مى‏كند و شرافتى در خود درك مى‏كند كه مانع تن دادن به پستى‏ها مى‏گردد؛ مثلا يك بزرگى كه بزرگوار نيست، مى‏خواهد خودش شير باشد و ديگران گوسفند تا بتواند همه را بدرد، اما يك بزرگوار مى‏خواهد همه انسان‏ها شير شوند تا كسى طعمه ديگرى نگردد.
احساس عزت و كرامت نفس در قرآن كريم به همين معناست. على عليه‏السلام كه نمونه كامل چنين بزرگوارى است، ريشه تمام اخلاق رذيله را دنائت و پستى نفس مى‏داند و مى‏فرمايد:
اكرم نفسك عن كل دنيه و انْ ساقتك الى الرغالب، فانك لن تعتاض بما تبدل من نفسك عوضا.(230) يا ازرى بنفسه من استشعر الطمع و رضى بالذل من كشف ضره و هانت عليه نفسه من امر عليها لسانه.(231)
در اينجا خوب است نكته‏اى ياد آور شويم كه: تعليمات عرفا و متصوفه اگر چه نكات برجسته بسيارى دارد، ولى يكى از اشتباهات مهمشان كه باعث خسارت‏هاى زيادى شده است، اين كه در مسأله مبارزه با نفس، حساب از دستشان بيرون رفته است و پنداشته‏اند: اسلام، كشتن نفس را به صورت امرى مطلق مى‏خواهد؛ در حالى كه اسلام طرفدار منهدم كردن نوعى خود و زنده كردن نوع ديگر از خود است. اسلام مى‏خواهد كه ما خود حيوانى را فراموش كنيم، اما در عوض خود انسانى را زنده كنيم و اصلا فراموشى اين خود را كه باعث شرافت و عزت در انسان است، خطاى عظيمى مى‏داند. و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم.(232)
لذا اميرالمؤمنين عليه‏السلام هم با وجود آن همه تأكيد بر مبارزه با هواى نفس، اين اندازه بر عزت و كرامت نفس مؤمن اصرار مى‏ورزند و در آن اندك احاديثى كه از فرزندشان امام حسين عليه‏السلام باقى است نيز مى‏بينيم كه تقريبا بر هيچ نكته‏اى به اندازه بزرگوارى روح تأكيد ندارند، در خطابه‏هايى كه در ابتداى حركت و يا در مكه خوانده، همانند اين كه انى لا ارى الموت الا السعادة، و الحيوة مع الظالمين الا برما؛(233) چه در سخنرانى‏هايش براى اصحابش در ميانه راه؛ مثلا الا ترون اءنّ الحق لا يعمل به و أن الباطل لا يتناهى عنه؟ ليرغب المومن فى لقاء الله محقا؛(234) چه در برابر فرستاده ابن زياد كه پيشنهاد بيعت با يزيد داده بود، كه فرمود: لا اعطيكم بيدى اعطاء الذليل و لا اقر اقرار العبيد.(235)(236)
و چه، حتى در واپسين لحظات حياتش، كه حمله دشمن به خيمه‏ها را ديد و فرمود:
ويلكم يا شيعة آل ابى سفيان! اءن لم يكن لكم دين و كنتم لا تخافون المعاد فكونوا احرارا فى دنياكم(237)

13. ايمان به غيب‏

در عرف به كسى مؤمن مى‏گويند كه مرد عابد و متعبدى باشد و علاوه بر واجبات زياد به مستحبات ظاهرى بپردازد، و كسى را كه چنين نباشد، آدم مؤمن و مقدسى نمى‏دانند، اما اصطلاح قرآن چيز ديگرى است. مؤمن در اصطلاح قرآن؛ يعنى صاحب ايمان، و ايمان مربوط به قلب و اعتقاد است.
خداوند تعالى به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دستور مى دهد كه به اين اعراب باديه‏نشين كه هنوز ايمان در قلبشان راسخ نشده، بگو: شما ايمان نداريد، بلكه فقط اسلام آورده‏ايد و شهادتين را بر زبان رانده‏ايد: قالت الاعراب آمنا قل لم تومنوا و لكن قولوا اسلمنا و لما يدخل الايمان فى قلوبكم.(238) پس ايمان واقعيت و حقيقتى مربوط به روح انسان است نه مربوط به بدن و زبان وى. اما به چه چيز ايمان بايد آورد؟ خدا، پيامبر، معاد، صفات خدا يا...؟
قرآن همه اين‏ها را در يك كلمه جمع كرده است: الذين يومنون بالغيب.(239) اكنون ببينيم غيب چيست كه مؤمن را از غير مؤمن جدا مى‏كند؟
غيب در لغت به معنى پنهان و مخفى است. البته در اين جا هر چيز پنهانى منظور قرآن كريم نمى‏باشد؛ مثلا اگر ما ايمان داشته باشيم و اطلاع پيدا كنيم كه زير اين زمين كه بر آن نشسته‏ايم فلان معدن هست، اين را ايمان به غيب نمى‏گويند. برخى چيزها در اين عالم با حواس ما قابل ادراكند؛ مثلا ما پشت ديوار را نمى‏بينيم، اما نمى‏توانيم از آن جا خبر كسب كنيم، آن جا برويم و ببينيم.
چنين چيزهايى كه انسان بتواند با حواس خود درك كند، جزء غيب محسوب نيست، بلكه آن‏ها را جزء آشكار مى‏دانند. غيب، عبارت است از اين كه انسان اعتراف كند كه در عالم هستى حقايق و واقعيت‏هايى هست كه من با جسم ظاهرى و حواس مادى خود نمى‏توان آن‏ها را درك كنم و لو اين كه نزد من حاضر باشند.
براى تقريب به ذهن مى‏گوييم: مثلا امروزه كشف شده كه علاوه بر امواج صوتى كه انسان مى‏تواند بشنود، امواج مختلف ديگرى وجود دارد كه با حواس ظاهرى ما درك نمى‏شود، مثل امواج راديويى. حال بسيار جاهلانه است كسى همه اين‏ها را انكار كند و بگويد: من فقط به چيزى كه با حواس ظاهرى‏ام درك كنم، ايمان دارم‏(240)
اكنون ببينيم آيا معنى الذين يومنون بالغيب همين قدر است كه ايمان داشته باشيم خدا و ملائكه و... وجود دارند و بس؟ خير. بلكه ايمان به غيب آن وقت تحقق مى‏يابد كه انسان، ايمانى هم به رابطه ميان خودش با غيب و مددهاى غيبى داشته باشد. يكى از تفاوت‏هاى ميان فلسفه و دين در همين جاست كه در اغلب فلسفه‏ها، حداكثر خدايى جداى از عالم، و غيبى جداى از شهادت را اثبات مى‏كند. مثل يك ستاره شناس كه كشف كند در منظومه شمسى، فلان ستاره هم وجود دارد؛ ولى به من چه مربوط؟ اما در دين، آن رابطه غيب و شهادت است.
دين از طرفى ما را وادار به كار و كوشش مى‏كند و از طرف ديگر مى‏گويد كه پيوندهاى معنوى ميان غيب و ايجاد هست: تو تصميم بگير، اما بر خدا توكل كن، در زمان مناسب مدد غيبى هم مى‏رسد. خود وحى نيز مدد غيبى است، دران جا كه عقل به تنهايى بدان راه نمى‏يابد.
بايد توجه كرد كه بر خلاف پندار بسيارى از بى خبران، ايمان به غيب آن نيست كه در خانه بنشينى و دست روى دست بگذارى تا مدد غيبى برايت برسد و خوراك و پوشاك و... بياورد؛ بلكه قانون و شرايطى دارد و شخص بايد به غيب و به مددهاى غيبى در شرايطى معين ايمان داشته باشد.
امروزه عده‏اى از روشنفكران دنيا معتقدند كه بشر دوران خودش را تمام كرده و وقت انقراضش فرا رسيده است. اگر بخواهيم بر مبناى علل ظاهرى نظر دهيم، حق با چنين كسانى است كه به آينده دنيا بدبينند. زيرا در گذشته خطرناكترين مردم هم اگر بزرگترين قدرتهاى وقت را داشت، حداكثر مى‏توانست صدهزار آدم را بكشد يا شهرى را آتش بزند؛ ولى امروز، تمدن بشرى به جايى رسيده كه اگر يك قدرت درجه اول دنيا جنون آنى به سرش بزند، تمام بشريت را با فشار دادن دكمه‏اى مى‏تواند نابود كند؛ به قول صدر اعظم آلمان اگر جنگ جهانى سوم رخ دهد، ديگر غالب و مغلوبى نخواهد بود و همه از ميان خواهند رفت. اما اگر با مقياس‏هاى بزرگ‏تر و الهى بسنجيم و به غيب ايمان داشته باشيم، مى‏بينيم كه چنين چيزى نيست. با اعتقاد به دين، ما خيالمان راحت است كه بشريت قرار نيست به كلى نيست و نابود شود؛ آينده‏اى در پيش است كه عقل‏ها كامل مى‏گردد، زمين ذخيره هايش را بيرون مى‏ريزد، و در كل جهان صلح و صفا و عدالت به معنى واقعى برقرار مى‏گردد. اين معنى ايمان به غيب و مددهاى غيبى است؛ منتهى مددها براى شخصى به مقياس شخصى، و براى اجتماع كوچك به مقياس اجتماعى، و براى جهان بشريت به مقياس جهانى خواهد بود.(241)

14. معيار انسانيت چيست؟

در اين جا قصد دارم مسأله‏اى مطرح كنم كه ذهن شما را به تفكر وادارد؛ يعنى اين بحث بيشتر جنبه طرح سوال دارد. مى‏خواهيم بدانيم ميزان و معيار انسانيت چيست. اگر از نظر زيست‏شناسى بررسى كنيم، فقط جسم انسان مطرح مى‏شود و لذا هيچ تفاوتى ميان افراد بشر در انسانيت وجود ندارد و امام حسين عليه‏السلام همانقدر انسان است كه يزيد. اما از ديدگاه علوم انسانى، علوم اخلاقى و علوم اجتماعى يك انسان ممكن است كامل باشد يا ناقص، قابل ستايش باشد يا قابل نكوهش و... اين مسأله بسيار مهمى است كه از قديم از اديان و مذاهب مطرح بوده و امروز از نظر مكاتب مادى هم مورد بحث قرار گرفته، به طورى كه هر مكتب معيارى براى انسانيت مى‏دهد.
شايد بعضى، ملاك و معيار انسانيت را در آگاهى و علم بدانند و بگويند:
كسى انسان‏تر است كه از دانش بيشترى بهره‏مند باشد. اما اگر كمى دقت كنيم اين ملاك را نخواهيم پذيرفت؛ مثلا همه ما ابوذر را بسيار انسان‏تر از معاويه مى‏دانيم در حالى كه معلوم نيست، علم اكتسابى ابوذر بيش از معاويه باشد. در اين زمينه شايد بتوان گفت: علم شرطى براى انسانيت است، اما نه شرط كافى.
نظر ديگرى كه طرفداران بيشترى دارد، ملاك انسانيت را خلق وخوى انسانى مى‏داند، نه دانش و معتقد است انسان‏هايى در جهان هستند كه علم زيادى دارند، اما اسير خلق و خوى حيوانى مى‏باشند و ملاك انسانيت خلق و خوى انسانى است. تفاوت اين دو نظر در آن جاست كه اولى به آموزش‏هاى انسانى و مسأله تعليم مربوط بوده و دومى به پرورشهاى انسانى و مسأله تربيت. اما در همين جا نيز بحث فراوانى است كه كدام خلق و خوى؟ و نظريات متعددى مطرح شده است:
بعضى آن خويى را كه معيار انسانيت است، محبت و انساندوستى مى‏دانند كه نام انى در منطق دين ايثار است. جمله مشهور: براى ديگران همان را بپسند كه براى خود دوست دارى و براى ديگران همان را مپسند كه براى خود نمى‏پسندى كه در تمام اديان جهان يافت مى‏شود، اشاره به همين معنا دارد. در اين بين در مكتب مسيحيت و هندو، فقط بر اين اصل آن هم به صورت مطلق تكيه مى‏كنند. البته با اين اصل، مسائل تا حد زيادى حل مى‏شوند؛ مثلا مى‏گوييم: معاويه انسانى بود فقط در فكر خودش و براى خودش. اما ابوذر با اين كه مى‏توانست سكوت كند و بهترين شرايط زندگى برايش فرام شود، به خاطر جلوگيرى از پايمال شدن حقوق مردم، قيام كرد و جان خود را در اين راه از دست داد.
نظريه ديگر بر اراده يعنى اراده مسلط كننده انسان بر نفس خود تأكيد مى‏كند؛ به عبارت ديگر معيار انسانيت را تسلط بر نفس مى‏داند و مى‏گويد: كارهاى انسان بايد بر اساس عقل باشد نه بر اساس ميل.
ميل، يك كشش و جاذبه درونى است كه انسان را به خواسته‏هاى دنيايى مى‏كشاند، اما اراده بيشتر جنبه درونى دارد و بر اساس عقل و فكر عمل مى‏كند. اخلاقيون قديم بيشترى تأكيدشان روى همين مسأله تقويت اراده بوده است.
معيار ديگر، آزادى است؛ يعنى انسان را آن اندازه انسان مى‏دانند كه هيچ چيزى را تحمل نكند و همه چيز را آزادانه انتخاب كند. مكتب اگزيستانسياليسم بيشتر بر اين مورد تكيه مى‏كند.در اسلام اگر چه آزادى و خصوصا آزادگى روح از قيود و هوسهاى نفسانى لازمه انسانيت شمرده شده، اما آزادى را تنها معيار انسانيت نمى‏داند؛ مخصوصا با تعبيرى كه مكاتب مادى امروزى مى‏كنند و آزادى را فقط آزادى اجتماعى مى‏دانند.
معيار ديگرى كه براى انسانيت ذكر كرده‏اند، مسؤوليت و تكليف است و اين مطب بيشتر از زمان كانت شروع شده است. مى‏گويند: انسان كسى است كه در مقابل انسان‏هاى ديگر احساس مسؤوليت كند و خود را در برابر جامعه خويش مسؤول بداند. (اين غير از مسأله محبت است.) البته در مورد اين مسؤوليت و نيز آزادى بحث است كه ريشه‏هاى آن در چيست و چگونه مى‏توان آن‏ها را به دست آورد. فقط قدر مسلم اين است كه مسؤوليت با حرف تمام نمى‏شود، بايد شخص در وجدان خود احساس مسؤوليت كند.
مكتب افلاطون در اين زمينه بر مسأله زيبايى تأكيد مى‏كند و مى گويد: آن چيزى انسانى است كه زيبا باشد و معتقد است اگر عدالت و امثال آن هم نيك شمرده شده‏اند به اين دليل است كه منشأ توازن و زيبايى هستند و اين حس زيبايى‏خواهى بشر است كه او را به دنبال عدالت، آزادى و محبت و... مى‏فرستد.(242)(243)

15. مكتب انسانيت‏

همواره يكى از مسائل مورد بحث انسان، خود او بوده است. مفهوم كلمه انسانيت همواره با نوعى قدس و تعالى همراه است، چنان كه شؤون خاص مافوق حيوانى انسان نظير دانش، عدالت، آزادى و وجدان اخلاقى به عنوان مقدسات شناخته شده و اجمالا انسان و انسانيت را مقدس شمرده و مى‏شمرند هر چند كه برخى از اين مقدسات گاه مورد انكار قرار گرفته‏اند.