نكته مهم اين است كه گرچه عقل و دل هر دو از يك سرچشمه نشات مى‏گيرند، اما گاهى ميان اين دو، عدم توافق و يا حتى نزاع در مى‏گيرد و خواهش و ميل قلب، با حسابگرى عقل در تضاد مى‏افتد. مثال اين نزاع در تربيت فرزند است كه دل، حكم به محبت و ناز و نعمت و آسايش هر چه بيشتر فرزند مى‏كند، و عقل، به تربيت و رنج مشقت ناشى از آن و يا به تلخى فراق و دورى فرزند دستور مى‏دهد.
همين طور نزاع تعقل و دل در تربيت و تهذيب نفس خود انسان؛ در اين نزاع و كشمكش‏ها، گاهى عقل، دل و خواهش‏هاى آن را تحت تأثير و فرمان خود در مى‏آورد؛ كه معناى آن روشن است (نظم و انضباط و كنترل خواسته‏هاى دل) و گاهى دل، عقل را مطيع و فرمانبر خود مى‏سازد كه چگونگى اين امر، نيازمند توضيح مى‏باشد:
وظيفه اصلى عقل، تشخيص امور و قضاوت ميان صحيح و سقيم آن‏هاست. مثال خوب براى كيفيت تأثير دل در كار عقل، تأثير اميال و اغراض شخصى قاضى در چگونگى قضاوت و حكم اوست. عقل نيز در حكم قوه قضايى انسان است كه بايد استقلال آن حفظ شود. اما اگر دست نشانده قوه مجريه - يعنى خواهش‏هاى دل - شود، ديگر نمى‏توان از اين قاضى انتظار عدالت داشت.
از مصاديق مهم تأثير دل بر عقل، اين است كه انسان هر چيزى را كه متعلق به خودش باشد به ديده تحسين و اعجاب نگاه مى‏كند؛ يعنى درباره خود و امور مربوط به خود طورى قضاوت مى‏كند كه دلش راضى شود، نه آن طور كه حقيقت است.
اين مسأله، يعنى خوش‏بينى به خود - و بالطبع بدبينى به ديگران - سر منشأ بسيارى از مشكلات اجتماعى و عدم موفقيت در اصلاح جامعه مى‏باشد و بايد دانست ايجاد يك جامعه مطلوب و تحقق عدالت اجتماعى حاصل نمى‏شود، مگر با ايجاد روحيه عدالت و انصاف و ترك خودبينى در تك تك افراد جامعه؛ همانطور كه يك كودك در آغاز، تنها احساسات بى‏منطق دارد و هرچه از عمر او مى‏گذرد، عقل و استدلال و خروج از سيطره احساسات، در او قوت مى‏گيرد، يك جامعه و ملت نيز هر اندازه در راه كمال و ترقى پيش مى‏رود، به تدريج از احساسات و عواطف به عقل و منطق مى‏گرايد.
اسلام، بى‏هيچ استثنايى متابعت از عقل را واجب مى‏داند، عقلى كه زمينه آن حسابگرى، ملاحظه جوانب امور و عاقبت‏انديشى است. البته اين فضيلت نيز مانند همه فضايل ديگر، نيازمند تلاش و تمرين است و به تدريج رشد مى‏كند و قوت مى‏گيرد.
دستور العملى كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم براى تقويت اين نيرو نقل شده اين است كه از عجله در تصميم‏گيرى پرهيز شود و انسان تا وقتى كاملا نتايج و عواقب كارى را بررسى ننموده است، وارد آن نشود.(160)

15. درسى كه از فصل بهار بايد آموخت‏

يكى از حالات انسان اين است كه از يكنواختى ملول مى‏شود، در كمال اشتياق چيزى را طلب مى‏كند وقتى كه به آن رسيد كم كم به سردى گراييده احيانا شوقش به تنفر منتهى مى‏شود. بعضى گمان مى‏كنند اين خصيصه - كه وصال، مدفن عشق است - ذاتى بشر است، اما بعضى ديگر با نظر دقيق‏تر مى‏گويند: اگر چيزى واقعا مطلوب باشد، وصال آن، شخص را افسرده بكند؛ پس اين‏ها محبوب‏هاى حقيقى نيستند و ما گمان اشتباه برده‏ايم، اما به هر حال مسلما انسان در اين دنيا طالب تجدد و تنوع است؛ خصوصا در جهت حيات و تازگى.
قرآن كريم مكررا از تجديد حيات زمين ياد كرده است كه براى بعضى، فصل حيات بخش بهار درسى آموزنده است، اما متاسفانه استفاده بعضى افراد از حد استفاده يك حيوان تجاوز نميكند و فقط به شكم پر كردن و عربده كشيدن مى‏پردازند.
عده‏اى مى‏گويند: تنها چيزى قابل اعتماد و ايمان آوردن است كه مستقيما بشود آن را حس كرد، پس فقط طبيعت موجود است و ماوراى طبيعى، چيزى وجود ندارد؛ اينها حساب نكرده‏اند كه در خود طبيعت حقايق غير قابل انكارى است كه آن‏ها را با حواس درك نكرده‏ايم، بلكه از راه آثارشان آن‏ها را شناخته‏ايم كه حيات، يكى از آنهاست. اين كه حقيقت حيات و زندگى چيست، مطلبى است كه هنوز دانش بشر پرده از آن برنداشته و هيچ گاه هم برداشته نخواهد شد، مانند وجود، زيرا كه اصلا حقيقت حيات و حقيقت وجود يكى است؛ هر موجودى به اندازه حظ و بهره‏اش از وجود، از حيات بهره‏مند است. با اين حال آثار آن‏ها از همه چيز نمايان‏تر است؛ يعنى در عين اين كه حقيقت وجود و حيات را نمى‏دانيم، آثار اين دو را به خوبى مى‏شناسيم.
قرآن گاهى كه مى‏خواهد از اين حقايق زير پرده ظواهر بحثى كند، مى‏گويد: اين‏ها را اولوالالباب مى‏فهمند. لب به عقلى گويند كه از آن چه با او مخلوط شده، جدا گشته باشد؛ يعنى عقل خاص؛ مثل يك بادام كه هر چه رسيده‏تر گردد، از پوستش جداتر شود؛ همين طور هر چه عقل كامل‏تر شود از مقهوريت وهم و حس و خيال بيرون مى‏آيد؛ هر چند كه مسلما دستگاه عقل و فكر از همين راه حس و حواس است كه قوام و مايه مى‏گيرد. پس به دو نكته بايد توجه كرد: اول اين كه راه رسيدن به معقولات از ميان محسوسات مى‏باشد و به همين علت است كه قرآن دعوت به تدبر در محسوسات مى‏كند.
ديگر اين كه اگرچه از راه محسوسات بايد به معقولات پى برد، اما نبايد در آن‏ها توقف كرد، زيرا كه حواس محدودند؛ در حالى كه در قسمت باطن و روح اين حدود و قيود نيست؛ يعنى نامحدود، حس نمى‏شود، اما تعقل مى‏شود.
اكنون اگر با نظر عقلى به عالم هستى بنگريم، در مى‏يابيم كه در همه عالم وجود يك نظم و هماهنگى بين موجودات هست كه تمام عالم به منزله يك پيكر ديده مى‏شود. اين ارتباط نشان مى‏دهد كه يك مشيت و تدبير كلى بر همه عالم حكمفرماست كه به آن وحدت و هماهنگى مى‏دهد. اين همان برهان نظم است. ولى در خصوص جانداران، درس ديگرى هم هست، و آن اين كه خداوند به موجودات مرده حيات مى‏بخشد؛ يعنى علاوه بر نظم و نظام مادى به وجود آن، حقيقت و كمالى كه فاقد آن است، مى‏دهد؛ چنان كه در او عقل، شعور، ادراك، ذوق و عشق و... پيدا مى‏شود. اين است كه خدا را در موجودات زنده در لباس فياضيت و افاضه وجود و كمال و در لباس احيا و اماته مى‏بينيم.
در اين مورد سه دسته آيات در قرآن كريم مشاهده مى‏شود: يكى اينها را دلالتى بر توحيد آورده، ديگرى نمونه‏اى از معاد و در بعضى به هر دو منظور ذكر شده است.(161)

16. قرآن و مسأله تفكر

يكى از اصول تعليمات قرآن كريم دعوت به فكر و تدبر است. تفكر اگر سطحى باشد، كار آسانى است اما فايده‏اى بر آن مترتب نيست. ولى اگر علمى و با دقت كامل باشد كار مشكلى است، ولى در عوض بسيار مفيد بوده و سرمايه بزرگى براى روح بشر به شمار مى‏رود.
مايه تفكر، علم است. مى‏گويند امر به شى‏ء امر به مقدمه آن هم هست، پس با دعوت به تفكر به سرمايه تفكر (كسب معلومات صحيح) نيز امر شده است. موضوعات تفكر را قرآن كريم مبهم نگذاشته، موضوعات را به طور كلى در آيه 164 بقره ذكر كرده: انّ فى خلق السموات و الارض، علم ستاره‏شناسى و اختلاف الليل و النهار زمين‏شناسى و الفلك التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس؛ كشتيرانى و استفاده از تجارت و... در همه اين‏ها آيات و نشانه‏هايى از حكمت است اما براى كسانى كه تعقل و تفكر كنند.
مثلا اگر انسان كمى در عالم طبيعت تدبر كند، مى‏بيند كه اجزاى عالم مجموعا يك واحدى را به وجود آورده‏اند. بين اجزاى هر مجموعه‏اى ممكن است ارتباط و وحدت و هماهنگى باشد و ممكن است نباشد؛ مثلا گله گوسفند، مجموعه‏اى است كه بين اجزايش هماهنگى نيست؛ در حالى كه ساختمان هر يك از آن‏ها كه از ميلياردها سلول زنده تشكيل شده، مجموعه‏اى است كه روح و حيات واحدى دارد و هدف هر سلول، جزء و مقدمه است براى هدف كل مجموعه. اين وحدت در اجزاى يك موجود زنده و نيز اجراى عالم بيانگر آن است كه هر يك از اجزا، مقدمه و وسيله‏اى است براى يك هدف كلى‏تر و عالى‏تر، و با تدبر بيشتر در اين مسأله انسان به خداى واحد و نيز هدف‏دارى جهان خلقت (معاد) پى مى‏برد.
اما متاسفانه در تاريخ اسلام اكثريت مسلمين درست بر خلاف جهتى كه قرآن كريم مشخص كرده بود، رفتند. اگر كسى كتب متكلمين و موضوعات آن‏ها را با موضوعاتى كه قرآن مردم را به مطالعه آن‏ها تشويق كرده، مقايسه كمند، مى‏بيند كه آن‏ها چقدر از تعليمات قرآن دور شده‏اند. البته عده اندكى كه با روح تعاليم قرآن آشنا بودند و در موضوعات شايسته به تفكر پرداختند، همان كسانى هستند كه از مفاخر و مسلمين و بلكه از مفاخر بشريت به شمار مى‏روند.(162)

17. استدلال قرآن به مسأله حيات بر توحيد

قرآن كريم گاهى مسأله حيات و موضوع زنده شدن در فصل بهار را آيه و شاهدى بر توحيد مى‏آورد و گاهى از آن به عنوان يك رستاخيز كوچك و نمونه‏اى از قيامت كبرا ياد مى‏كند. اين سنت جاريه الهى، يعنى احيا و اماته و بهار و خزان و طبيعت كه به ديدن آن عادت كرده‏ايم، جلوه‏اى است از جلوه‏هاى الهى، و در عين اين كه بسيارى از مسائل مربوط به حيات و كيفيت و ماهيت آن براى بشر مجهول و لا ينحل باقى مانده، مشاهده طبيعت و دقت در اين مرده و زنده شدن مى‏تواند درس ساده و مفيدى به انسان بدهد.
ماده در ذات خود فاقد حيات و مرده است. حقيقت حيات اگر چه از لحاظ قالب و حد تابع ماده است، ولى از بسيارى جهات قاهر و غالب و حاكم بر ماده است. اين طور نيست كه حيات از خواص ماده باشد، بلكه حيات از خود، خواص و تجلياتى دارد كه ماده به كلى فاقد آن‏هاست. مهمترين اين خواص و تجليات عبارتند از: جنبش، حركت، شعور، ادراك، شوق، ذوق، عشق، تدبير و... كه در ماده بى روح نمونه اين تجليات به هيچ وجه وجود ندارد. همه عالم آيينه جمال و كمال بارى تعالى است و به هر اندازه كه حيات و زندگى در ماده‏اى كامل‏تر باشد، شهادت و حكايت آن موجود حى و زنده، نسبت به خالق عليم و حكيم بيشتر و رساتر خواهد بود. مى‏فرمايد: براى شناخت خدا لازم نيست جاى دورى برويد، بلكه در حقيقت همين عمل احيا و اماته كه دائما در حال تكرار است، دقيق شويد تا خدا را در جلوه خلاقيت مستمر ببينيد.
بعضى خداوند را در ميان مجهولات خود جستجو مى‏كنند؛ يعنى هرگاه از عهده حل معمايى بر نيامدند، آن را به خدا ارجاع مى‏دهند. اما اين تصور، خطاست. گويى خداوند علتى است در عرض علل ديگر؛ مثلا عده‏اى فرضيه تكامل داروين را دستاويز قرار مى‏دهند و مى‏گويند: هر جاندارى از جاندار قبلى حيات گرفته، تا به نوع اوليه مى‏رسيم كه آن با نفخه الهى به وجود آمده است. شك نيست كه جاندار اوليه با نفخه الهى به وجود آمده - مثل كل سلسله جانداران - اما نه اينكه فقط شروع كار با خدا باشد و بعد، خود به خود اين حيات از طريق ماده منتقل مى‏شود. قرآن كريم تصريح مى‏كند كه تمام افراد بشر با همان افاضه و نفخه‏اى خلق مى‏شوند كه آدم ابوالبشر با آن پا به عرصه حيات گذاشت و حيات موجودات مانند نور، فيض دايم و مستمرى است كه همواره از خداوند به عالم، در حال افاضه شدن است.
بايد توجه كنيم كه قرآن كريم در مسأله توحيد و براى اثبات خداوند ابدا به موضوع آغاز حيات متمسك نشده و نگفته: چون حيات آغازى دارد و چگونگى شروع حيات براى ما مجهول است، پس خداى خالقى هست. داستان حضرت آدم عليه‏السلام هم در قرآن به منظور ديگرى غير از مسأله آغاز حيات بيان شده است.
اين داستان در صدد تذكر و تنبيه و نكات ديگرى است، مانند عظمت مقام انسان، مسجود ملائكه بودن او، دشمنى شيطان با او، خطر تكبر و سقوط از درجات عالى به واسطه تخلف از اوامر الهى، و ساير تعليماتى كه بيشتر جنبه اخلاقى و عرفانى دارد.(163)

18. دعا

قطع نظر از اجر و پاداش و استجابتى كه بر دعا مترتب است، دعا اگر از حد لقلقه زبان بگذرد و روح انسان به اهتزاز در آيد، يك روحانيت بسيار عالى دارد. مثل اين است كه انسان خود را غرق در نور ببيند.
انسان وقتى از غير خدا چيزى مى‏خواهد، احساس ذلت مى‏كند و وقتى از خدا مى‏خواهد، احساس عزت. پس دعا، هم طلب است و هم مطلوب. هر كسى از دل خود با خدا راه دارد. حتى شقى‏ترين افراد در گرفتارى‏هايى كه اسباب مادى كاملا منقطع مى‏شود، به خدا پناه مى‏برد. البته فرق است بين آن‏كه ميلى در وجود انسان باشد با اين كه انسان آن ميل را كاملا بشناسد و هدف آن را بداند. به همين دليل فرق است بين آن كه وقتى اسباب و علل از او منقطع مى‏شود و مضطر مى‏گردد، خدا را مى‏خواند و آن كه وقتى روحش به اختيار خود اوج بگيرد، خدا را مى‏خواند. براى نفس اولى كمالى نيست چون اضطرارا به سوى خدا مى‏رود؛ كمال نفس در اين است كه خودش خود را منقطع سازد و اوج بگيرد.
اما دعا را شرايطى است:
اول: واقعا طلب در وجود انسان پيدا شود. فرق است بين خواندن دعا و دعاى واقعى. روح انسان جزيى است از عالم وجود؛ اگر واقعا خواهش و احتياجى در وجودش پيدا شود، دستگاه عظيم خلقت او را مهمل نمى‏گذارد.
دوم: ايمان به رحمت بى منتهاى خدا و اين كه از ناحيه او هيچ منعى از فيض نيست، و قصور همه از ناحيه بنده است.
سوم: دعا بر خلاف نظام تكوين يا نظام تشريع نباشد، مثل اين كه دعا كند هرگز نميرد يا دعا كند نماز و روزه واجب نباشد، بلكه دعا بايد با نظام تكوين و تشريع هماهنگ باشد تا دستگاه خلقت به حكم تعادلى كه دارد و هر جا احتياجى هست فيض و مدد مى‏رساند، او را يارى و كمك كند.
چهارم: شؤون زندگى انسان با دعا هماهنگ باشد، مثل پاكدلى، روزى حلال و بر عهده نداشتن مظالم مردم.
پنجم: مورد دعا، نتيجه گناه نباشد، يعنى اگر به خاطر گناهى عقوبت شديم تا توبه نكرده، علل و موجبات آن را از بين نبريم، دعا حالت را عوض نمى‏كند.
ششم: بايد دعا مظهر حاجت باشد، نه جانشين فعاليت. دعا براى تحصيل توانايى است. مواردى كه انسان تمكن دارد كه از راه عمل و تدبير به هدف خود برسد، با اين حال كوتاهى مى‏كند و مى‏خواهد دعا را جانشين عمل قرار دهد، دعا بى فايده است. پس دعا مكمل و متمم عمل است نه جانشين آن.
آنها كه لذت دعا و انقطاع از خلق به خالق را چشيده‏اند، هيچ لذتى را بر اين مقدم نمى دارند. فرق است بين علم اليقين و عين اليقين و حق اليقين. انسان ممكن است خدا را كاملا بشناسد، ولى در زندگى خصوصى اثر عنايتهاى خاص الهى را نبيند، اين مرتبه علم اليقين است. ولى گاه عملا اثر توحيد را مشاهده مى‏كند؛ دعا مى‏كند و از غير خدا قطع اميد مى‏كند و اثر آن توكل و اعتماد را در زندگى خود مى‏بيند؛ اين مرتبه عين اليقين است.
آنها كه اهل توكلند و آثار دعاهاى خود را مشاهده مى‏كنند، از بهجتهايى بهره‏مند مى‏شوند كه براى ما كمتر قابل تصور است. البته مرتبه بالاتر (حق اليقين) آن است كه دعا كننده، خود را مستقيما با ذات حق در تماس مى‏بيند، بلكه خودى نمى بيند و تنها خدا را مى‏بيند.
از بالاترين لذتها اين است كه انسان اثر هنر خود را ببيند و بارزترين مصداق آن اين است كه انسان اثر هنر ايمان خود را ببيند كه همان توجه و عنايت خداوند است. اين سرور و بهجت، از هر لذت ديگرى برتر است.

19. دستگاه ادراكى بشر

بشر اشياء را از راه نقطه مخالف و مقابلشان مى‏شناسند تعرف الاشياء باضدادها، اگر چيزى نقطه مقابل نداشته باشد، بشر قادر نيست به وجود او پى برد؛ هر چند آن چيز در كمال ظهور باشد. مقصود، بيان يك نوع ضعف و نقصان در دستگاه فهم و ادراك بشرى است مثلا اگر ضلمت نبود، نور را درك نمى‏كرديم، اگر عجزى نبود، نمى‏فهميديم كه قدرتى هم وجود دارد، و اگر جهانى نبود، از خود علم غافل بوديم، به همين دليل است كه اغنيا حساسيت خود را نسبت به لذتها از دست مى‏دهند و فقرا نسبت به سختيها.
داستان ما، مثل ماهى است كه تا وقتى در آب است، به دنبال آب مى‏گردد و فقط وقتى آن را در مى‏يابد كه از آب بيرون بيفتد.
ذات اقدس احديت نور مطلق است، و از هر ظاهرى ظاهرتر، ولى نورى است كه ثابت است، افول و غروب ندارد، پس بشر از التفات و توجه به او غافل است:

يا من هو اختفى لفرط نوره
الظاهر الباطن فى ظهوره

مى‏گويند خودشناسى مقدم بر خداشناسى، است، اين سخن از جهات متعددى درست است، نه از يك جهت. يك جهتش اين است كه بايد وضع دستگاه فكرى خود را شناخته، به ضعف و نقص آن پى برد تا خدا را به كمال و قوت نامحدود بشناسد و طمع نكند كه خدا را با خواص ظاهرى درك كند، چه اين كه محسوسات هم اگر يكنواخت باشند، قابل درك نيستند.
پس بشر محدود، خدا را با آثار محدودش مى‏شناسد: بدين علت قرآن كريم هم براى شناساندن خدا غالبا به حيات و آثار آن، زيبايى‏ها و طراوت‏ها، حسن تركيب، الهام، محبت و عاطفه و... استدلال مى‏كند و يا على عليه‏السلام مورچه و خلقت ظريفش را شاهد و آيتى براى درك عظمت الهى معرفى مى‏نمايد.(164)(165)

20. انكارهاى بيجا

حديث معروفى است كه علم سه پله دارد: غرور (خودبينى)، تواضع (جهان‏بينى) و آخر اين كه شخص بفهمد كه هيچ چيزى نمى‏داند (بهت و حيرت).
انسان گاه به مال و مقام مغرور مى‏شود و دست به طغيان مى‏زند و گاه به علم مغرور مى‏شود؛ با اين فرق كه جنون ثروت و قدرت از زيادى آن‏هاست و جنون علم از نقص آن؛ به همين دليل، نداشتن علم، بهتر از داشتن علم ناقص است.
امام صادق عليه‏السلام فرمودند:
خداوند دو پيمان از بشر گرفته است: تصديق بى جا و تكذيب بى‏جا نكند؛ يعنى در مواردى كه خدا دستورى نداده از پيش خود دستورى به نام خدا وضع نكند و تا علم و يقين ندارد كه چيزى حكم و دستور خداست، نگويد: دستور خداست. ديگر آن كه بر مسائلى كه احاطه ندارد به جاى گفتن نمى‏دانم و نمى‏فهمم تكذيب نكند.
منشأ اين تكذيب‏ها در اين است كه انسان حد خود را نمى‏شناسد. راجع به محدوديت دستگاه فكرى بشرى گفتيم كه بعضى مسائل را كه نقطه مقابل ندارند انسان نمى‏تواند درك كند.
همچنين هر چيزى كه زياد و عادى شود اهميتش را از دست مى‏دهد. مردن و زنده شدن زمين - كه قبلا گفتيم كه قرآن اين را گاه به عنوان شهادت بر توحيد و گاه به عنوان نمونه‏اى از رستاخيز ياد آور مى‏شود - از همين قبيل است.
ما در وسط نظامهايى بسيار كوچكتر و بسيار بزرگتر قرار گرفته‏ايم و از هيچ طرف نمى‏دانيم كه به كجا مى‏رسيم. از طرف كوچكتر به نظام سلول و مولكول و اتم و... و از طرف بزرگتر به منظومه شمسى و كهكشانها و...، كرمى كه در يك سيب پيدا مى‏شود و پس از مدتى مى‏ميرد، طبعا محدوده ادراك او خيلى كمتر از ادراكات انسان است، به همين نحو است حالت انسان نسبت به عوالم بزرگتر از مدار زندگى او، پس بر انسان لازم است كه قبل از هر چيزى حد فكرى خود را از اين جنبه كه حد فكر بشر چقدر است و نيز از جنبه ميزان معلومات شخصى آن بسنجد و در همان حدود، نفى و اثبات يا تصديق و انكار كند تا از خطا و لغزش مصون بماند.(166)

خلاصه كتاب : آزادى معنوى‏

1 و 2. آزادى معنوى‏

موجودات زنده براى رشد و تكامل به سه چيز نيازمندند: تربيت، امنيت و آزادى. منظور از تربيت وجود آن سلسله عامل‏هايى است كه لازمه رشد است، مانند نور و حرارت براى گياه، و غذا براى حيوان، امنيت، يعنى كه يك قوه خارجى لوازم و وسائل حيات يك موجود زنده را از او نگيرد.
سوم چيز، آزادى است كه چه بسا يك موجود زنده عوامل تربيت و امنيت را داشته باشد، ولى در عين حال موانعى جلو رشدش را بگيرند، پس آزادى، يعنى نبودن مانع و انسان آزاد كسى است كه مى‏تواند با موانع مسير رشد و تكامل خود مبارزه كند و آن‏ها را از ميان بردارد.
آزادى، خود بر دو قسم است: آزادى اجتماعى و آزادى معنوى. آزادى اجتماعى آن است كه در اجتماع عده‏اى مانع رشد و تكامل انسان نشوند، جلو فعاليت‏هاى او را نگيرند و محصول درخت وجود او را به خودشان اختصاص ندهند. در طول تاريخ جلوگيرى از آزادى ديگران و استثمار آن‏ها دو شكل داشته است: گاهى رسما به شكل برده و بنده خود قرار دادن بوده و گاهى به شكل ميدان كار و فعاليت را از كسى گرفتن.
به نص قرآن مجيد، يكى از اهداف مهم انبيا رها كردن انسان‏ها از اسارت يكديگر و برقرارى آزادى اجتماعى مى‏باشد؛ و آيه و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله(167) اشاره به همين آزادى اجتماعى است. دنياى امروز تا اين جاى كار با منطق اسلام موافق است و اعلاميه جهانى حقوق بشر هم بر همين نوع آزادى تكيه دارد.
اما نوع ديگر آزادى، آزادى معنوى است كه وجه افتراق مكتب انبيا با مكاتب بشرى مى‏باشد. انبيا آمده‏اند تا علاوه بر آزادى اجتماعى، به انسان‏ها آزادى معنوى بدهند. آزادى اجتماعى، آزادى انسان است از قيد و بند ديگران؛ و آزادى معنوى، يعنى آزادى انسان از خودش.(168) اما اين يعنى چه؟ بايد گفت كه انسان بر خلاف ساير موجودات داراى يك شخصيت مركب است: هم جنبه مادى دارد و هم جنبه الهى. خداوند در قرآن كريم در مورد خلقت آدم مى‏فرمايد: كه آدم را از خاك آفريدم (جبنه مادى) و سپس از روح خود در او دميدم (جنبه الهى): سويته و نفخت فيه من روحى.(169)
بهترين دليل مركب بودن شخصيت انسان از و جنبه مادى و الهى، اين است كه گاه انسان خودش قاضى خودش مى‏شود و با محاسبه نفس عليه خود حكم صادر مى‏كند. يا اين كه مى‏گويند: فلانى آدم با انصافى است؛ يعنى ميتواند بى طرفانه در مورد خود قضاوت كند و اگر خودش مقصر است، عليه خود رأى بدهد.
گاهى انسان گناه مى‏كند و بعد خودش را ملامت مى‏كند. اين ملامت و عذاب وجدان نشانگر اين است كه شخصيت او دو جنبه دارد.
حال آزادى معنوى؛ يعنى آزاد كردن جنبه‏هاى معنوى و الهى انسان از حكومت و سيطره جنبه‏هاى مادى؛ مثلا همه ما براى زندگى احتياج درايم به خوراك، پوشاك، مسكن، پول و... اما گاه در يك دو راهى قرار مى‏گيريم كه يا بايد شرافت و عزت و سيادت خود را حفظ كنيم و با فقر بسازيم، يا از عزت و آقايى خود صرف نظر كنيم و تن به يك مذلت بدهيم تا در عوض نعمت‏هاى مادى زيادى برايمان فراهم شود. مى‏بينيم كه بسيارى از افراد، هرگز حاضر نيستند تن به ذلت دهند، اگر چه ماديات زيادى از دست بدهند و در مقابل، بعضى‏ها تحمل مقاومت در برابر وسوسه‏هاى دنيوى ندارند و تسليم مى‏شوند، هر چند در عمق وجودشان احساس سرشكستگى مى‏كنند.
وقتى جنبه‏هاى معنوى والهى انسان مغلوب جنبه‏هاى مادى او مى‏شود مى‏توان اين حالت را بردگى معنوى ناميد. بردگى معنوى گاه به صورت ذليل شدن نزد شخص ديگر و گاهى هم از آن بدتر، بردگى انسان نسبت به مال و ثروت است. البته نه اين كه حقيقتا انسان بنده و برده جماد شود، بلكه در واقع بنده خصايص حيوانى خود مى‏شود؛ يعنى حيوانيتش انسانيت او را به بندگى مى‏گيرد. همچنين ممكن است انسان برده شهوات خود شود و يا برده خشم يا منفعت‏طلبى خود.
معنى آزادى معنوى كه از اهداف مهم انبيا مى‏باشد، اين است كه نگذارند شرافت و انسانيت و عقل و وجدان انسان اسير شهوت و خشم و منفعت‏طلبى و ساير جنبه‏هاى حيوانى او بشود. انسان مى‏تواند آزادى اجتماعى داشته باشد، اما از نظر معنوى اسير حيوانيت خود باشد.(170)
در اين جا مناسب است به سوال ديگرى بپردازيم كه چرا گاهى بشر آزادى اجتماعى را محترم نمى‏شمرد و به حقوق ديگران تجاوز مى‏كند؟ به خاطر نادانى؟ خير؛ اتفاقا بشر از روى دانش حق ديگران را سلب مى‏كند. لذا مى‏بينيم كه با پيشرفت علم نه تنها احترام بشر به حقوق ديگران بيشتر نشده، بلكه راه‏هاى بهترى براى استثمار ديگران پيدا كرده است. عامل اين ظلم و سلب آزادى‏ها، حس منفعت‏طلبى است، لذا نه علم مى‏تواند جلوى حرص او را بگيرد و نه تغيير قوانين. آن چه مى‏توانسته و مى‏تواند جلو استثمار ديگران را بگيرد تقوا، يعنى آزادى درونى است.
مى‏توان گفت: بزرگترين ضايعه عمر ما اين مى‏باشد كه انسان‏ها تنها از آزادى مفهوم آزادى اجتماعى را مى‏فهمند و به سراغ آزادى معنوى نمى‏روند، لذا به آزادى اجتماعى هم نمى‏رسند؛ در حالى كه مهمترين برنامه انبيا آزادى معنوى و تزكيه نفس است. انبيا نه تنها مظلوم را براى رسيدن به آزادى اجتماعى تشويق مى‏كنند، بلكه ظالم را هم با آزادى معنوى به قيام عليه خود مى‏خوانند. يعنى انبيا نشان داده‏اند كه حق هم گرفتنى است و هم دادنى.(171)