شايد كسى فكر كند كه در اين بحث از اثر شگفت‏انگيز ايمان و تقوا غافل بوده‏ايم و اين گفته‏ها فقط در مورد سازمان‏هاى اجتماعى دنيايى، صادق است؛ نه در سازمان روحانيت كه افراد متقى تشكيل شده است.
اما مى‏گويم چنين نيست؛ البته ايمان و تقوا بسيارى از مشكلات را حل مى‏كند؛ در سازمان‏هاى دولتى با همه تشكيلات عريض و طويلشان شاهد اين همه اختلاس هستيم؛ ما قبول داريم كه قدرت معنويت و دين است كه با اين همه بى‏نظمى، مانع متلاشى شدن روحانيت ما شده است، اما ما مى‏گوييم: بنا نيست كه ما ايمان و تقوا را جانشين همه چيز بدانيم؛ همان طور كه ايمان نمى‏تواند جانشين علم شود، نمى‏تواند جاى نظم و انضباط - كه يكى از اصول مقدس زندگى بشرى است - را بگيرد.
اگر ايمان، بعضى مفاسد بى نظمى را از بين برده، يادمان باشد كه بى نظمى در معيشت روحانيت، به مقياس بيشترى، اركان ايمان را متزلزل كرده است. موجب بسى تاسف است كه مردم ببينند، اطرافيان برخى مراجع تقليد، با اختلاس‏هاى كلان سهم امام زندگى بسيار مرفهى براى خود درست كرده‏اند، آيا اين مسأله به روحانيت ضربه نمى‏زند.
وعظ و تبليغ هم كه يكى ديگر از رشته‏هاى وابسته به روحانيت است، به نوعى ديگر گرفتار عوام‏زدگى است و آن، نه به خاطر سهم امام، بلكه به اين خاطر است كه اين كار رسما به صورت يك شغل در آمده است.
موضوعى كه همه انبياء به نقل قرآن از آن امتناع مى‏كردند، در ميان ما جارى و معمول است و معلوم است كه وقتى چيزى همچون عرضه كالا براى فروش شد، ديگر تابع ميل و خواسته مصرف كننده خواهد بود؛ نه تابع مصلحت وى.
من منكر وجود خطباى صالح و مصلحت انديش و خدمات آنها نيستم؛ بلكه مى‏گويم: سازمان روحانيت بايد خودش گروهى خطيب و واعظ با برنامه صحيح تربيت كند و زندگى آنها را اداره كند و آنها مزد و اجرى از رسالت خود نخواهند. اين عده آزادانديش، كافى است كه ديگران هم از آنها پيروى كنند.
اگر به خواست خدا مشكل مالى سازمان روحانيت ما حل شود، ساير نواقص به دنبال آن حل خواهد شد و اگر ما نكنيم، روزگار خواهد كرد.
سخنان ما بدين معنى نيست كه در افراد روحانى ما نسبت به ساير طبقات، نقيصه‏اى هست. بلكه خود اين سخنان، دليل آن است كه نويسنده، هر انتظارى دارد، از اين‏ها دارد. منظور نويسنده اين است كه با سازمان صحيح دادن به روحانيت، راه عملى شدن هدفهاى مقدس آنها فراهم گردد. به نظر من مادام كه اصلاح اساسى صورت نگرفته، وظيفه افراد اصلاح طلب، اين است كه زندگى خود را از شغل ديگرى تأمين كنند تا بتوانند آزاد فكر كنند و آزاد بگويند و مقدمات يك اصلاح اساسى را فراهم نمايند.
امروز ملت ما تشنه اصلاحات نابسامانيهاست و از طرفى مدعيان اصلاح‏طلبى كه - علاقه‏اى به ديانت ندارند - زيادند و در كمين احساسات نو و بلند نسل امروزند. اگر روحانيت به حاجتهاى صحيح اين ملت پاسخ مثبت ندهد، ملت به سوى آن قبله‏هاى نوظهور متوجه خواهد شد.
عده‏اى معتقدند سر و سامان دادن به سازمان روحانيت آرزويى بيهوده و همچون زنده كردن مرده است؛ اما من بر عكس، معتقدم كه روحانيت ما از لحاظ هسته اصلى از زنده‏ترين دستگاه‏هاست؛ درخت آفت زده است كه بايد آن را حفظ كرد، با آفاتش مبارزه كرد. نظر كسانى كه آن را درخت خشكيده‏اى مى‏دانند كه بايد ريشه كن شود، مردود مى‏دانم و تز اسلام منهاى روحانيت را همواره يك تز استعمارى دانسته‏ام و معتقدم هيچ چيز نمى‏تواند جانشين روحانيت ما بشود و حاملان فرهنگ اصيل و عميق اسلامى، تنها در ميان اين گروه يافت مى‏شوند. عقيده و اميدم به اصلاح روحانيت را از از اطلاعاتى كه درباره معارف غنى اسلام و شخصيتهاى لايق اين دستگاه دارم، الهام گرفته‏ام و عملا اين اصلاح واجب را نه تنها دور نمى‏دانم بلكه كاملا نزديك و قريب الوقوع مى‏بينم: انهم يرونه بعيدا و نريه قريبا(112)(113)

خلاصه كتاب : بيست گفتار

1. عدالت از نظر على عليه‏السلام

خداوند در سوره حديد هدف كلى اديان آسمانى را؛ برقرار شدن موازين عدالت ذكر مى‏كند: لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط(114) و در سوره نحل به عنون يك اصل از اصول ومبانى كلى اسلام و به عنوان معرفى روح اسلام به عدل، امر مى‏نمايد و از ستم، نهى مى‏كند.
إن الله يأمر بالعدل و الاحسان وإيتاء ذى‏القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى.(115)
موضوع عدل، گذشته از اين كه در خود قرآن كريم، مكرر ذكر شده در تاريخ اسلام نيز چه از نظر علمى و چه از نظر عملى و اجتماعى فصلى طولانى دارد، به طورى كه ائمه ما عليهم السلام آن را جزء اصول مذهب قرار دادند كه نشان مى‏دهد: عدالت يك مسأله ساده كه صرفا در رديف ساير مسائل اخلاقى باشد، نيست. چون اميرالمؤمنين عليه‏السلام در تاريخ، به عنوان مجسمه عدالت معرفى شده، لذا ما بحث عدالت را از ديدگاه ايشان پى مى‏گيريم تا ببينيم آن عدالتى كه موجب شهادت ايشان شد؛ قتل فى محرابه لشدة عدله(116) چه عدالت است؟ آيا صرفا يك عدالت اخلاقى؛ نظير عدالت لازم براى امام جماعت است، بود؟ چنين عدالتى كه موجب شهادت نمى‏شود.
آن عدالتى كه قاتل حضرت على عليه‏السلام شد، مربوط به فلسفه اجتماعى و طرز تفكر خاصى بود كه حضرت در عدالت اجتماعى اسلامى داشت؛ او نه تنها عادل بود، بلكه عدالتخواه و اصلاح‏طلب هم بود.
قيام به قسط و عدل غير از عادل بودن است؛ مثلا مى‏بينيم كه حضرت، عدل را بهتر از جود مى‏داند و معتقد است كه: العدل يضع الامور مواضعها، و الجود يخرجها من جهتها و العدل سائس عام و الجود عارض خاص.(117)
اين كه جود و ايثار را نمى‏توان مبناى اصلى زندگى عمومى قرار داد، هرگز طرز تفكر يك انسان با مقياس‏هاى فردى نيست. علماى اخلاق هم كه جود را بالاتر از عدل دانسته‏اند، از جنبه اخلاق شخصى به مطلب نگريسته‏اند كه واقعا هم با اين نظر، جود از عدل بالاتر است؛ زيرا جود علاوه بر عدل و عدم ظلم و تعدى، بخشش و ايثار، از حق خود را هم در بر دارد.
اما از نظر زندگى اجتماعى چطور عدل از جود بالاتر است؛ زيرا عدل، مانند پايه‏هاى ساختمان و جود به منزله رنگ آميزى و نقاشى ساختمان است. بنابراين نه تنها جامعه را بر اساس جود و احسان نمى‏توان اداره كرد و اساس جامعه بايد بر پايه محكم عدل باشد، بلكه جودهاى حساب نشده، روحيه‏ها را تنبل و فاسد الاخلاق كرده، كارها را از مدار طبيعى خود خارج مى‏كند.
به هر حال خواستيم نشان دهيم كه اميرالمؤمنين عليه‏السلام به عدل، بيشتر از جنبه اجتماعى مى‏نگريسته نه از جنبه فردى و شخصى.
در نحوه اعمال حكومت هم مى‏بينيم عدالت به صورت يك فلسفه اجتماعى مورد توجه خاص على عليه‏السلام بوده است. آن حضرت، حتى فلسفه و علت پذيرفتن خلافت بعد از عثمان را به هم خوردن عدالت اجتماعى و تقسيم شدن مردم به دو طبقه سير سير و گرسنه گرسنه ذكر مى‏كند:
لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما أخذ الله على العلماء أن لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكأس أولها(118) و اتمام حجت هم مى‏كند كه من چنان به عدالت رفتار خواهم كرد كه اگر زمين‏هاى متعلق به عام مسلمين را كه عثمان به ديگران بخشيده، عده‏اى جزء مهر زنانشان قرار داده باشند، باز آن‏ها را پس خواهم گرفت.
معتقد بود كه نميتوان بناى محكم عدالت را بر پايه‏هاى خراب و منحرف گذشتگان بنا نهاد؛ لذا بايد هر حق غصب شده گذشته‏اى هم به صاحبش برگردد و مى‏فرمود: إن فى العدل سعة، و من ضاق عليه العدل فالجور عليه أضيق؛(119) به سبب همين عدالت بود كه از همان روز اول، بهانه‏جويى‏ها و كناره‏گيرى‏ها شروع شد و عده‏اى به اسم خونبهاى عثمان به جنگ با عدالت آمدند.
حتى در برابر تقاضاى دوستان كه مى‏گفتند: چند روزى از مساوات، صرف نظر كن تا پايه‏هاى حكومتت محكم شود و بهتر بتوانى مخالفان را سركوب كنى، با كمال قاطعيت، مخالفت مى‏كند و مى‏فرمايد: حاضر نيستم حتى لحظه‏اى از سيره پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه مبناى عدالت است، كناره گيرم و به حكومت امثال معاويه به عنوان كارگزار خود رضايت دهم.
على عليه‏السلام حتى حاضر نبود كه نه خودش و نه كسى از نزديكانش از عنوان خلافت سوء استفاده كنند و حتى اگر به بازار هم مى‏رفت، كوشش مى‏كرد سراغ كسى برود كه او را نشناسد تا بين او و ديگران فرق نگذارد؛ معتقد بود مناصب اجتماعى تكليف است كه بنا به وظيفه بايد بر عهده گرفت، نه حق كه موجب بهره بردارى شود؛ بسيار به كارگزارانش درباره تواضع به مردم و احترام حقوق آن‏ها و رعايت عدالت تأكيد مى‏كرد. اين چنين بود كه نام على عليه‏السلام قرين عدالت شد تا آن جا كه حتى سرسخت‏ترين دشمنش، معاويه، وقتى وصف عدالت او را مى‏شنود، مى‏گويد: مادر روزگار، ناتوان است كه ديگر بار فرزندى مثل على عليه‏السلام بياورد.(120)

2. اصل عدل در اسلام

گاهى اين سؤال مطرح مى‏شود كه با وجود توصيه‏هاى فراوان اسلام به عدل، چرا اين قدر جامعه اسلامى دچار بى عدالتى شد؟
به نظر ما علت اين امر، يكى سوءنيت مجريان عدالت و ديگرى تفسير اشتباه از عدالت بود.
در مورد مصيبت سوءنيت تاريخ به خوبى شهادت مى‏دهد كه از همان اوايل، در اثر قرار نگرفتن خلافت در مسير اصلى خود و تبعيض بين عرب و عجم و قريش و غير قريش و آزادى بى حد و حصر عده‏اى در استفاده از بيت المال و محروميت ديگران و... مجريان نالايق، فروغ عدالت را خاموش كردند.
مصيبت ديگر، از سوى عده‏اى وارد شد كه آثار تفسير اشتباه آن‏ها از عدالت هنوز باقى است. چون اين نكته بسيار مهم است كه تا قانونى خوب تفسير نشود، حسن نيت مجريانش هم سودى نخواهد داد، لذا بيشتر به اين بحث مى‏پردازيم:
اصل اجتماعى عدل، يك ريشه كلامى دارد؛ زيرا يكى از مسائلى كلامى كه از ابتداى پيشاپيش اين علم همواره مطرح بوده، بحث عدل الهى است. اين بحث، متكلمين اسلامى را به دو دسته عدليه (شيعه و معتزله) و غير عدليه (اشاعره) تقسيم كرد.
اين مسأله در قسمت تكوينيات بدين شكل مطرح شد كه آيا خلقت و تكوين عالم بر مبناى عدالت است و هر كارى خدا بكند بر مقتضاى عدل است يا اين كه چون اراده و مشيت خدا مطلق و نامحدود است، خلقتش تابع هيچ قاعده و قانونى نمى‏تواند باشد، بلكه هر چه او بكند ميزان عدل است، نه هر چه مقتضاى عدل است، او مى‏كند.
در قسمت ديگر كه مربوط به نظام تشريع است، نيز اين سوال مطرح شد كه بلاشك آنچه بدان امر شده، خوب و آنچه از آن نهى شده، بد است؛ اما آيا چون خوبى‏ها خوب و بديها بد بوده، اسلام بدان‏ها امر و نهى كرده يا چون اسلام بدان‏ها امر و نهى كرده يكى خوب و ديگرى بد شده است و مثلا اگر شارع، امر به دروغ و نهى از راستى مى‏كرد، دروغ خوب و راستى بد مى‏شد؟
اين‏جا بود كه علماى اسلامى دو دسته شدند و مسأله حسن و قبح عقلى پيش آمد. طرفداران حسن و قبح عقلى گفتند: فرمان شارع، تابع صلاح و فساد واقعى اشياء است و مخالفان گفتند كه حسن و قبح اشياء، تابع دستورات شرعى است. درباره عدل و ظلم هم كه مربوط به حقوق مردم است، مطابق نظر عدليه، ذى حق بودن و ذى حق نبودن بذاته يك حقيقت خارجى است و قبل از اسلام هم، حق و ذى حقى وجود داشته، منتهى اسلام دستوراتش را طورى تنظيم كرد، كه حق به ذى حق برسد.
اما مطابق نظر دوم، عدل و ظلم، حقيقتى مستقل ندارند و تابع چگونگى قانونى هستند كه شارع، وضع مى‏كند.
نتيجه و اثر عملى بحث فوق در مسأله دخالت عقل و علم در استنباط احكام اسلامى آشكار مى‏شود.اگر نظريه اول را بپذيريم كه حق و عدالت و حس و قبح واقعى و عقلى وجود دارد و شارع بر اساس اين واقعيات، قانون وضع مى‏كند؛ آن جا كه حكم صريح عقلى پيش مى‏آيد، ما به آن تمسك مى‏كنيم و مى‏گوييم: كل ما حكم به العقل حكم به الشرع و ديگر تابع فرم و شكل صورى نمى‏شويم و حتى اگر در جايى ظاهر يك دليل نقلى را مخالف حكم صريح عقل ديديم، باز به حكم عقل تمسك مى‏كنيم و كلا عقل را به عنوان يك راهنما در درك صلاح و فساد احكام و اعمال مختلف، خواهيم پذيرفت. اما اگر به نظريه دوم معتقد شديم، عقل به هيچ وجه نمى‏تواند راهنماى ما گردد و بايد به صورت و شكل ظاهرى احكام، تعصب بورزيم و نام همان شكل و صورت را مصلحت و عدل بناميم؛ كه ديگر عدل يك فرض خيالى خواهد شد، نه يك حقيقت خارجى.
قرآن كريم اين حالت دوم را كه هر زشتى و قبحى را، اگر نام دين بر آن گذاشته شد، به عنوان امرى دينى قبول كنيم، به شدت مذمت كرده مى‏فرمايد:
و إذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آبائنا و الله أمرنا بها قل إن الله لا يأمر بالفحشاء أتقولون على الله ما لا تعلمون، قل امر ربى بالقسط(121)
شرم آور است كه همان منكران حسن و قبح عقلى براى حرف‏هاى خود در انكار عدل الهى به استدلال پرداختند و به خيال خود نمونه‏هايى از بى عدالتى در خلقت و آفرينش ذكر كردند و در تشريعيات و قوانين دينى هم قائل به تناقض‏ها و تبعيضها شدند و... از آن شرم‏آورتر اينكه پس از يك قرن مباحثه و مجادله و خونريزى، عاقبت، عده مخالف عقل فائل آمدند و متوكل عباسى هم بنا بر مصالح خود از آن‏ها حمايت كرد و لذا متوكل با اين كه فرد شرير و ستمگرى بود در نزد عامه مردم كه فكر غير عدليه و تعبد خشك را مى‏پسنديدند، محبوبيت يافت و به نظر آن‏ها وى با تعطيل مباحثات علمى و عقيدتى، دين خدا را يارى كرد.(122)
قرنها قبل در يونان باستان نيز چنين بحثى در موضوع حق پيدا شد؛ البته بدين شكل كه عده‏اى در جواب اين كه آيا حقيقتى در عالم خارج واقع است و ادراكات ما تابع آن حقيق است يا حقايق عالم، همگى تابع فكر و ذهن ماست، معتقد شدند كه مقياس همه چيز، انسان است و حقيقت هم ساخته اوست. اين عده در تاريخ به نام سوفسطاييان يا شكاكان خوانده شدند.
نظير همان جواب‏هايى كه به سوفسطاييان داده شد، امروز مى‏توان به مخالفان حسن و قبح عقلى كه شكاكان يدينى هستند ارائه نمود.
به هر حال در جنگ بين جمود و روشن انديشى، جمود پيروز شد كه همواره از اين راه، خسارت‏هاى معنوى فراوانى به اسلام وارد آمده است.
پيدايش خوارج و قتل اميرالمؤمنين عليه‏السلام هم نمونه‏اى از همين جمود و جهالت و ركود فكرى بود. خوارج در صفين از اطاعت على عليه‏السلام سرباز زدند و به علت تعصب‏هاى جاهلانه و همانطور كه مقتضيات سبك مغزى و كم عقلى است، در عقايد خود بسيار تنگ نظرى به خرج دادند و مثلا مرتكب گناه كبيره را كافر مى‏دانستند و يا امر به معروف را حتى اگر اصلا اثر نبخشد و به كشته شدن خودشان هم بينجامد، واجب مى‏دانستند؛ در حالى كه آمر به معروف بايد هم در دين بصيرت داشته باشد و معروف و منكر را تشخيص دهد و هم در عمل؛ يعنى بداند آن جا كه مفسده‏اى عظيم مترتب است، نبايد امر و نهى كرده اصلا وضع اين قانون به خاطر رواج معروف و محو شدن منكر است؛ اگر در جايى احتمال تأثير نمى‏رود و خون انسان هم هدر مى‏رود، نبايد امر به معروف و نهى از منكر كرد؛ اما آن‏ها به خاطر تعصب خود خشك خود اين امر را تعبدى محض مى‏دانستند و با علم به اين كه خونشان هم هدر مى‏رود، عمل به آن را واجب مى‏شمردند. و از اين راه مصائب فراوانى براى اسلام پديد آوردند.(123)

3. مبانى اوليه حقوق از نظر اسلام‏

يكى از نتايج بحث قبل، اين مى‏شود كه بنا بر نظريه اول كه دستورات اسلامى تابع حسن و قبح واقعى اشياء است، ما مى‏توانيم يك فلسفه اجتماعى اسلامى و يك رشته مبانى حقوق اسلامى داشته باشيم و ببينيم كه اسلام، چه چيزى را مبناى ذى حق بودن مى‏داند و بر طبق چه مبنايى قانون وضع كرده است، تا آن مبنا را در تمام موارد، راهنماى خود قرار دهيم؛ ولى بنا بر نظريه دوم، اسلام فلسفه اجتماعى و اصول و مبنانى حقوقى ندارد، و در همه احكام، تعبد محض حكم‏فرماست. حال ببينيم براى ما كه شيعه هستيم و اصل عدل را از ضروريات مذهبمان مى‏دانيم، مبانى اوليه حقوق اسلامى چيست؟
طبق جهانبينى اسلامى در بين انسان و مواهب عالم رابطه غايى وجود دارد؛ يعنى تمام مواهب عالم، براى انسان آفريده شده است، اما به اعتقاد مكاتب مادى كه هيچ نوع رابطه غايى بين اشياء را قبول ندارند، تمام موجودات از هم بيگانه هستند.
در قرآن كريم، مكرر تصريح شده كه مواهب عالم براى انسان آفريده شده است: خلق لكم ما فى الارض جميعا(124) قطع نظر از تصريح قرآن كريم اگر در خود نظام عالم هم بنگريم، متوجه يك رابطه غايى بين جماد و نبات و بين جماد و نبات و حيوان و بين اين سه و انسان مى‏شويم كه اين رابطه خصوصا با توجه به هماهنگى موجودات مختلف در امر تغذيه واضح مى‏گردد و به قول اميرالمؤمنين عليه‏السلام: لكل ذى رمق قوت و لكل حبة آكل؛(125) بين خورنده و خوراكى در متن خلقت وجود دارد؛ يعنى از يك طرف يك سلسله مواد غذايى هست و از طرفى حيوانات، طورى خلق شده‏اند كه فقط با آن مواد غذايى مى‏توانند زندگى كنند، پس خود خلقت نشان ميدهد كه اين‏ها براى هم آفريده شده‏اند. رابطه انسان و كل جهان هم همين طور است، لذا مى‏گوييم: در جهان بينى اسلامى بين حق و ذى حق رابطه غايى وجود دارد.
نوع ديگر رابطه، رابطه فاعلى است؛ يعنى ذى حق، خودش حق را براى خود پديد مى‏آورد؛ مثل كسى كه درختى مى‏كارد، حق دارد از ميوه آن استفاده كند، پس اين رابطه نيز ايجاد حق مى‏كند. بعد از قبول اين كه همه مردم مخلوق خدا هستند و بالقوه حق يكسانى در بهره بردارى از مواهب خلقت دارند، مسأله تكليف پيش مى‏آيد؛ يعنى در اثر انجام تكاليف از سوى انسان‏هاى مختلف حقوق مختلفى براى آن‏ها فعليت يافته، هر كس به حق اختصاصى خود مى‏رسد.
در اين جا تفاوت نظام زندگى انسانى با ساير جانداران مشخص مى‏شود. حيوانات كه به حكم غريزه زندگى مى‏كنند، صرف مخلوقيت، حق آن‏ها را مسلم مى‏كند، اما انسان كه عقل و اراده دارد تا تكليف و وظيفه خود را انجام ندهد، نمى‏تواند از حق خدادادى خود سوءاستفاده كند، البته آن جا هم كه هنوز تكليفى متوجه انسان نشده، حق ثابت ومسلم است؛ مثل حق شير خوردن طفل كه هيچ تكليفى بر عهده وى نمى‏آورد.
بنابراين به طور كلى در انسان، حق و تكليف، تلازم دارد و اگر كسى حقى دارد و در مقابلش تكليفى هم دارد. لا يجرى لاحد إلا جرى عليه، و لا يجرى عليه‏إلا جرى له؛(126) لذا مى‏بينيم كه به فرمايش اميرالمؤمنين عليه‏السلام حتى حق داشتن زمين و بهايم هم بر عهده انسان تكليفى در حفظ آن‏ها مى‏آورد.
اينجا خوب است به يكى از تفاوتهاى مبانى حقوقى اسلامى كه بر اساس علت غائى مبتنى است، با مبانى حقوقى مادى اشاره كنيم. طبق مبانى حقوقى غير الهى، حقوق، تنها و تنها با فعاليت و توليد كار و صنعت ايجاد مى‏شود؛ اما در اسلام براى بينوايان واقعى، حقى در اموال ديگران منظور شده است: فى اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم؛(127) زيرا بنا به رابطه غائى، چون زمين براى همه قرار داده شده، نه براى بعضى، پس آن كسى را كه واقعا قدرت كار كردن ندارد، نبايد از سفره نعمت الهى محروم كرد.
احترام فوق العاده‏اى كه اسلام به عدالت مى‏گذارد، به خاطر همين احترام حقوق است و اين شدت احترام اسلام به حقوق عمومى، مهمترين عامل پيشرفت نهضت اسلامى بوده است؛ عامل ديگر اين است كه در اسلام، حقوق پيش‏بينى شده از منتهاى لطافت و باريك‏بينى برخوردارند؛ چنان كه حضرت اميرا عليه‏السلام همسفر خود را مقدارى مشايعت مى‏كند؛ زيرا معتقد است كه مصاحبت با يكديگر هم حقى بر گردن انسان مى‏آورد.(128)

4. احترام حقوق و تحقير دنيا

با توجه به مسائلى كه در گفتار قبل بيان شد، اين شبهه مطرح مى‏شود كه چگونه در اسلام، حقوق، اين قدر معتبر است؛ در حالى كه منطق اسلام بر اساس تحقير دنيا مى‏باشد و حقوق مردم نسبت به يكديگر نيز مربوط به شؤون همين دنياى تحقير شده مى‏باشد.
پاسخ اين است كه اولا معنى بى ارزش بودن دنيا در نظر دين، معلوم شود. هر چيزى خودش براى خودش با ارزش است؛ اما از نظر رابطه با چيزهاى ديگر تأثير مثبت و منفى در آن‏هاست كه نسبت به آن‏ها با ارزش يا بى ارزش مى‏شود.
اين نوع ارزش نسبى، خود دو گونه است: گاه مى‏گوييم:
پول از نظر انسان و براى انسان با ارزش است و گاه ارزش پول براى انسان را در مقايسه با ارزش علم يا سلامت در نظر مى‏گيريم.
اكنون مى‏گوييم: ارزش يك ريگ يا يك پشه از نظر انسان، هيچ است؛ زيرا بود و نبودش براى وى تأثيرى ندارد، لذا حقى كه به چنين چيز بى‏ارزشى تعلق مى‏گيرد، باارزش است، اما همين پول در مقايسه با شرافت و مناعت براى يك نفر، ارزش خود را از دست مى‏دهد، وقتى اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمايد: و الله لو أعطيت اعقاليم السبعة بما تحت أفلاكها على أن أعصى الله فى نملة أسلبها جلب شعيره ما فعلته(129)
نمى‏خواهد ارزش دنيا را پايين آورد؛ بلكه ارزش حق و عدالت را بالا مى‏برد. مى‏خواهد بگويد: ظلم اين قدر بزرگ است كه ظلم به اين كوچكى (ظلم به مورچه) هم به تمامى دنيا نمى‏ارزد.
دنيا هم كه از نظر دين، بى ارزش است، همين بى ارزشى مقايسه‏اى است؛ يعنى نمى‏ارزد كه به خاطرش اصول اخلاقى و اجتماعى و انسانيت خود را از دست بدهيد. دنيا را اگر بذاته در نظر بگيريم، بسيار با ارزش است: الدنيا مزرعة الاخرة(130) يا مسجد أحباء الله، و متجر أولياء الله(131)پس دين، نخواسته ارزش دنيا را پايين آورد؛ بلكه مى‏خواهد ارزش معنويت و تقوا و حقوق اجتماعى را بالا ببرد.
ثانياً مى‏خواهد جامعه اسلامى باقى بماند و بقاى جامعه، جز با حفظ حقوق مردم و رعايت عدالت امكان ندارد: الملك يبقى مع الكفر و لا يبقى مع الظلم.(132)
حتى قرآن كريم مى‏فرمايد: اگر عدالت اجتماعى در جامعه‏اى برقرار باشد، خدا مردم آن را به سبب كفر هم هلاك نمى‏كند: ما كان ربك ليهلك القرى بظلم و أهلها مصلحون(133)
بنابر اين اهميت دادن به حقوق اجتماعى صحيح و بجاست.
ثالثا بالفرض هم دنيا از نظر دين، شر مطلق باشد، مى‏دانيم كه هدف انبيا پاكيزه كردن روح مردم است؛ آن‏ها آمده‏اند تا مردم را به اعمال خوب تشويق كرده، از اعمال زشت باز دارند؛ پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: بعثت لاتمم مكارم الاخلاق.(134)
مسلم است كه در صورت حفظ حقوق مردم و عدم تبعيض و وجود تعادل در جامعه، عقايد و اخلاق پاك و صفاى قلب و اعمال خوب، بيشتر و زمينه معاصى و اخلاق و عقايد ناپاك كمتر مى‏شود. هيچ عاقلى نخواهد گفت كه هر چه جامعه از نظر حق و عدالت آشفته‏تر باشد، زمينه براى عقايد پاك و تزكيه نفس، بهتر است؛ حداكثر اين است كه بگويد: بود و نبود عدالت و رعايت حقوق، ربطى به اين امور ندارد در حالى كه ابدا چنين نيست و ما ثابت مى‏كنيم كه عدالت و رعايت حقوق اجتماعى تأثير مستقيمى در تحقق اهداف انبيا و اديان الهى دارد.
مى‏دانيم كه تعاليم دينى، سه قسمند:
اعتقادات، اخلاقيات و دستورهاى عملى؛ حال بايد نشان دهيم كه اوضاع اجتماعى و عدالت يا عدم آن در جامعه در هر سه مرحله تأثير دارد.
نمونه بارز اين تأثير اين است كه در ادبيات خودمان در لابه‏لاى انديشه‏هاى عالى بسيارى از شعرا، باز گاه‏گاهى اعتقاد به بخت يا به بدبينى روزگار مشاهده مى‏شود؛ آن جا كه مسأله شانس پيش مى‏آيد، همه چيز، اعم از علم و عقل و فعاليت و هنر و صنعت و... از كار مى‏افتد:

اگر به هر سر مويت دو صد هنر باشد
هنر به كار نيايد چو بخت بد باشد