پيوند ميان عدالت اجتماعى و مشورت

نشريه پگاه حوزه، 18 آذر 1385، شماره 197، سيد کاظم سيد باقرى
 

مقدمه

در فرهنگ قرآنى و انديشه سياسى اسلام، عدالت از جايگاهى شايسته برخوردار است.اين آموزه و اصل، همان گونه که از مفاهيم بنيادين است، از مفاهيم غايى و هدف عالى نظام هستى به حساب مى آيد.در اين کتاب، عدالت، محور و مدار طيف بندى هاى سياسى و اجتماعى قرار مى گيرد و تاکيد مى شود که همه فعاليتهاى سياسى - اجتماعى و فردى انسانى، بايد بر عدل استوار باشد. عدل، ميزان خداوند (1)، از ستونهاى ايمان (2) و سامان دهنده حکومت است (3). در قرآن مجيد آمده است: «همانا خداوند به دادگرى امر مى کند» (4)، اين آيه به روابط فردى و جمعى، هر دو، مربوط مى شود و طبيعتا مردم، بايد تلاش کنند تا در رفتار، گفتار و کردار خود، به انصاف (5) ملتزم باشند: «پيمانه و ترازو را به داد تمام دهند، حقوق مردم را کم مدهند، و در زمين به فساد سر برمدارند». (6)
از ديگر سو، در اسلام، «يک ساعت عدالت ورزى، از هفتاد سال عبادت برتر است. عدل، منطق قرآن، پايدارى قدرت، نظام حکومت، معيار سياستورزى ، نورچشم حکومتها، زيبايى سياست و سياستمداران، آسودگى، فزاينده برکت، عزت، بزرگى و موجب آبادانى و عمران شهرهاست» (7).
شورا و نظام شورايى، از آنجا که نقشى عمده در حضور عدالت، به ويژه در عرصه قدرت و سياست، ايفا مى کند، لذا در اين نوشته تلاش خواهد شد، تا نقش مشورت در اين حوزه را مورد بررسى قرار دهيم.
دغدغه اساسى اين نوشته آن است که نقش شورا و مشورت در برقرارى عدالت اجتماعى و سياسى را مورد بررسى قرار دهد. کار ويژه هاى اصل شورا، از جمله زمينه سازى براى مشارکت مردم در امور جامعه، مشورت خواهى از آنان، رجوع به راى و نظرآنان است که همه اين امور مى تواند حرکت جامعه اسلامى به سوى عدالت را تضمين کند.در ادامه، پس از تعريف مفاهيم، تلاش خواهد شد، به ظرفيتها و توانمندى هاى شورا در اجراى عدالت سياسى بپردازيم.
«عدالت و دادگرى کردن»، در لغت به معناى استقامت است (8) و برخى ديگر از آن به «انصاف» (9) تعبير کرده اند. معناى مفهومى عدل، به معناى ملازمت با راه ميانه و دورى از زياده روى و تفريط در کارهاست و حقيقت عدل، برقرارى مساوات و داشتن هماهنگى در امور است (10.) واژه ضد عدل، «ظلم» است که در فرهنگ قرآنى، در حوزه معنايى گسترده کفر قرار مى گيرد و به معناى قرار دادن چيزى در غير جاى خود، به زيادت يا نقصان است (11).البته در قرآن مفاهيم ديگرى چون «طغيان»، «جباريت»، «اعتداء»، «استکبار»، «اتراف»، «بغي» و...نيز به کار رفته که در مقابل عدل قرار دارند؛ براى نمونه، «جباريت» صفت کسى است که داراى نفوذ است و طرف مقابلش را زير سلطه قرار مى دهد؛ به گونه اى که مجالى براى انتخاب نداشته باشد (12) يا «استبداد» از ريشه «بدد»، به معناى کارى را بدون دخالت کسى انجام دادن و بى توجه به ديدگاه ديگران، به تصميم و نظر خود عمل کردن» (13) است.
از مفاهيم قرآنى در باب عدل، «قسط» است، که در لغت به معناى، ميزان، سهم و نصيب است. وقتى گفته مى شود: «تقسّطوا الشى ء بينهم»، به معناى تقسيم به عدل و برابرى است. «قسطاس المستقيم» (14) نيز که در قرآن به کار رفته، برگرفته از اين واژه است. (15) قسط به آن معنا است که حق کسى را به ديگرى ندهند و تبعيض روا ندارند. (16)
جوهر سياست، به قدرت، چگونگى توزيع آن و نسبت آن با مردم و حاکمان مى پردازد، پس عدالت سياسى (17) ارزشى است که با فراگير شدن آن، نوعى نسبت ميان شهروندان برقرار شود که هر صاحب حقى، به حق خود برسد و امور جامعه، در پيوند با قدرت، به تناسب در جاى شايسته خويش قرار گيرد.
با آنکه امروزه، از «عدالت اجتماعي» (18) بسيار سخن مى رود و مقالات و کتابهاى فراوان در اين زمينه نوشته مى شود؛ اما اين واژه يکى از مفاهيم مبهم در عرصه علوم انسانى و اجتماعى است.امروزه معمولا بعد اجتماعى عدالت منظور است. در برخى کتب لغت نيز به همين ساحت از عدالت توجه شده است؛ «عدل يعنى انصاف، به معناى آنچه حق شخص است، به او داده شود و آنچه بر گردن اوست، از او گرفته شود» (19) استاد شهيد مرتضى مطهرى، براى عدالت چهار معنا ذکر مى کند که عبارت است از :تساوى، موزون بودن، رعايت حقوق افراد و رعايت قابليتها در افاضه وجود؛ ايشان از اين تعاريف، مورد سوم، يعنى رعايت حقوق افراد و اعطاى حق هر صاحب حق را انتخاب مى کند. (20)
برتراند راسل مى گويد: «در جامعه جديد دموکراتيک ، عدالت يعنى مساوات و برابري؛ اما اين امر در جامعه اى که سلسله مراتب طبقاتى به وسيله طبقات پايين دست و فرادست جامعه پذيرفته شده است، معنا ندارد؛ لذا عدالت به معناى ايجاد نوعى ارتباط و نظام در جامعه است که کمترين رشک و حسادت را برانگيزاند». (21) اما به نظر مى رسد که تعاريف فوق جامع نيست و هر يک بر حوزه اى خاص تاکيد کرده اند. مى توان گفت که عدالت اجتماعى ارزشى است که با فراگير شدن آن، جامعه، داراى شرايط و زمينه هايى مى گردد که هر صاحب حقى به حق خود مى رسد و امور جامعه، به تناسب و تعادل در جاى شايسته و بايسته خويش قرار مى گيرد.
از ديگر سو، شورا و مشورت، مفهوم و آموزهاى قرآنى است. معناى لغوى «شورا»، استخراج عسل از کندو و عرضه کردن يا نشان دادن چيز نفيسى است که پوشيده و پنهان باشد (22)؛ اما نکته اى که در ضمن اصل اين لغت وجود دارد، آن است که استخراج عسل بايد همراه با آرامى باشد تا موجب شور زنبوران نگردد، آن گونه که استخراج، معناى ضمنى تصفيه را نيز در کنار دارد؛ گويى افراد در مشورت و مفاهمه، بايد به دور ازعواطف و احساسات زودگذر رفتار کنند، پس مشورت امرى مبتنى بر خردورزى و عقلانيت است، و همين امر موجب مى شود تا نتيجه مشورت به نفع و مصلحت جامعه باشد.
واژه مقابل شورا استبداد (23) است، از ريشه «بدد» و به معناى کارى را بى دخالت کسى انجام دادن و بى توجه به ديدگاه ديگران، به تصميم و نظر خود عمل کردن (24)؛ از اين رو در نظام استبدادى «شخص در کارى که شايسته مشورت است، بر راى خويش اکتفا مى کند. استبداد، صفت حکمرانى مطلق العنان است که در امورات رعيت، چنان که خود خواهد، تصرف نمايد، بدون ترس و بيم از حساب و عقابى محقق». (25)

مقايسه نظام شورايى و استبدادى

پيش از هر چيز، بايد توجه داشت که نظام پيش از انقلاب اسلامى، نظامى استبدادى و خودکامه بود که به نقش شورا، مشورت و رايزنى هيچ توجهى نداشت. انتخاباتى که در آن زمان برگزار مى شد، بيشتر فرمايشى بود و مردم در انتخاب نخبگان، نقش چندانى نداشتند؛ از اين رو انقلاب اسلامى در پى مبارزه با ظلم، استبداد و يکه سالارى شاه بود و بيشترين دغدغه مردم و زمامداران امور آن بود که فرايند جمهوريت، به گونه اى در کشور نهادينه گردد تا جلوى تمرکز قدرت را بگيرد و افراد نتوانند، با در اختيار داشتن قدرت و اختيارات وسيع، به استبداد گرايش يابند. از اين رو در قانون اساسى جمهورى اسلامى بر نظام شورايى تاکيد فراوان شد و بيش از صد بار لفظ «شورا» در آن به کار رفته است و بسيارى امور در نظام اسلامى بر شورا استوار گشته است که جلوه هاى آن را مى توان در مجلس شوراى اسلامى، مجمع تشخيص مصلحت، شوراى نگهبان قانون اساسى، شوراهاى شهر و روستا، شوراى عالى استانها، شوراى عالى امنيت ملى، شوراى بازنگرى قانون اساسى، شوراى نظارت بر قانون اساسى مشاهده کرد.
در اصل سوم قانون اساسى، بر «مشارکت عامه مردم در تعيين سرنوشت سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى خويش» (26) تاکيد شده است. در اصل ششم اين قانون آمده است: «در جمهورى اسلامى ايران، امور کشور بايد به اتکاى آراى عمومى اداره شود» (27) همان گونه که در اصل هفتم اين قانون به صراحت آمده است: «طبق دستور قرآن کريم: «و امرهم شورى بينهم» و «شاورهم فى الامر»، شوراها، مجلس شوراى اسلامى و شوراهاى گوناگون، از ارکان تصميم گيرى و اداره امور کشورند و بالاترين مقام در کشور اسلامى نيز با مشورت به امور مى پردازد. اصل 110 قانون اساسى نيز نخستين وظيفه رهبرى را «تعيين سياست هاى کلى نظام جمهورى اسلامى ايران، پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام» اعلام کرده است. در اصل 100 قانون اساسى جمهورى اسلامى نيز تاکيد شده است که امور مردم با شوراهاى شهر و روستا سامان مى يابد. (28)
نظام استبدادى در مقابل نظام شورايى قرار دارد و مردم در آن حقى ندارند و مشارکت زيردستان و مشورت با آنان جايگاهى ندارد.اگر قدرت در جامعه، افسار گسيخته باشد و همه امور جامعه مبتنى بر اصل زور، حاکم مستبد هرگز اجازه مشارکت مردم و گزينش کارگزار را در جامعه به کسى نمى دهد، زيرا براى قدرت خود احساس خطر نمى کند و همه مصادر قدرت را در اختيار دارد و براى حفظ آن، به کسى احساس نياز به کسى نمى کند.عدم مشورت با مردم و نبود مشارکت آنان در امور جامعه يا اجازه نيافتن آنان براى دخالت در امورشان، زمينه اى نامناسب ايجاد مى کند و شاخصهاى عدالت اجتماعى در جامعه، بى رنگ مى گردد. زيرا، در هرم قدرت، جابجايى چندانى وجود ندارد و کسى از طبقات پايين تر، زمينه و موقعيتى نمى يابد تا بتواند به مصدر قدرت، حتى در سطح ميانى، دست يابد.اين در حالى است که در نظام شورايى همواره تلاش مى شود که عناصر جديد وارد عرصه مديريت اجتماعى و سياسى گردند و به اصطلاح، چرخش نخبگان شکل مى گيرد.
در نظامهاى استبدادى فهماندن اهداف به مردم و ايجاد انگيزه درونى در آنان، امرى بى معنى است. زيرا اعلام نيازها در جامعه اسلامى فرايند طبيعى و عادى خود را طى نمى کند؛ از اين رو در اين گونه نظامها، نيازها از بالا ديکته مى شود.کسى حق ندارد که هدف و دستور خودکامگان مورد سؤال قرار دهد و شخص نافرمانبردار مجازات سنگينى مى شود. (29)
در نظام استبدادى، شهروندان تنها مکلف و ملزم به اطاعت و پيروى هستند.در فرهنگ استبدادى، مردم به چشم نمى آيند و اجازه ندارند که چيزى طلب کنند.کسى حق نقد ندارد و همه بايد بى چون و چرا به دستور ديکتاتور عمل کنند. از اين رو «استبداد به نوعى حکومت گفته مى شود که در آن مردم داراى نماينده، حق راى يا هر گونه سهم ديگرى در اداره امور کشور نيستند، با دو ويژگى نا محدود بودن قدرت، سرکوب مخالفين». (30) وقتى به واژه «استبداد»، مفهوم «جديد» اضافه مى شود، در جوهر و ماهيت استبداد تغيير چندانى رخ نمى دهد؛ اما استبداد چهره عوض مى کند و مستبد با استفاده از تسخير افکار عمومى، با بهره از رسانه هاى اختصاصى، حق جلوه دادن خود، پنهانکارى و سرکوب نامحسوس مخالفان، روشهاى خود را عوض مى کند.
از سوى ديگر، در نظام شورايى، حق مشارکت شهروندان و اظهار نظر آنان به رسميت شناخته مى شود.با فراگيرى فرهنگ شورايى، فرهنگ نقادى از سوى شهروندان و نقدپذيرى از سوى حاکمان در کشورها رواج مى يابد و بسترى مناسب براى مشارکت مردم در امور جارى، چانه زنى سياسى و رسيدن به عدالت مهيا مى شود.
آيت الله نايينى، حکومت استبدادى را اين گونه توصيف مى کند که حاکم، مملکت را مال خود مى پندارد، لذا هر تصميم که مى خواهد مى گيرد، کسى حق اعتراض ندارد و در حق شهروندان ستم روا مى دارد: «در اين نوع حکومت، حاکم مانند آحاد مالکين، نسبت به اموال شخصيه خود با مملکت و اهلش معامله فرمايد، مملکت را مال خود انگارد و اهلش را مانند عبيد و اماء، بلکه اغنام و احشام براى مرادات و درک شهواتش مسخر و مخلوق پندارد، هر که را به اين غرض وافى و در مقام تحصيلش فانى ديد، مقربش کند و هر که را منافى يافت، از مملکت که ملک شخصى خودش پنداشته، تبعيدش نمايد ... هر حقى را که خواهد احقاق و اگر خواهد، پايمالش کند». (31) بنابراين اگر حکومت، انديشه ها و فعاليتهاى حاکمان کشورى اسلامى اين گونه شود که افراد هيچ نقدى را برنتابند، جامعه به گونه اى دورى ناپذير، به سمت ناعدالتى حرکت خواهد کرد.پيامد نظام شورايى، پذيرش رأى و سخن ديگران و شنيدن نقد و ارزيابى ديگران است که از مشارکت در امور سياسي-اجتماعى از درون آن بيرون مى آيد.

پيوند ميان عدالت و شورا در قرآن

در قرآن کريم، بحث شورا و رايزنى با ديگران در مواضع مختلفى طرح شده است؛ براى مثال مشورتِ ملکه سبا با سران کشور (32)، مشورت زن و شوهر در امور خانوادگى (33)، مشورت موءمنان با هم، (34) و مشورت پيامبر اکرم (ص) با مسلمانان. در خصوص مورد اخير، خداوند خطاب به پيامبر اسلام مى فرمايد: «پس از آنان درگذر و برايشان آمرزش بخواه، و در کارها با آنان مشورت کن، و چون تصميم گرفتى بر خدا توکل کن، زيرا خداوند توکل کنندگان را دوست دارد. (35) وقتى به شان نزول اين آيه رجوع مى کنيم، به خوبى بر اهميت مشاوره با مسلمانان و سفارش بر آن، پى مى بريم.پيامبر اسلام (ص) با مسلمانان در خصوص جنگ احد مشورت کرد و نتيجه آن شد که براى جنگ به بيرون شهر بروند.گروهى از اردوگاه سپاه اسلام عهده دار دامنه کوه بودند که دستور را رعايت نکرده آن را رها کردند. مشرکان از فرصت استفاده کرده با دور زدن مسلمانان نتيجه جنگ را به نفع خود تغيير دادند. وجود اينکه عصيان و سرپيچى تعدادى از مسلمانان به حصول نتيجه ناگوار فوق منجر گرديد و همين امر مى توانست موجب عصيان برخى مسلمانان و موضع گيرى در برابر پيامبر اسلام گردد.خداوندبه پيامبرش (ص) دستور مى دهد که مسلمانان را مورد عفو قرار داده، براى ايشان طلب آمرزش کند و باز هم در کارها با آنان مشورت کند. از آنجا که فعل امر، ظهور در وجوب دارد، بنابراين امر به مشورت در آيه بدان معناست که مشورت با اصحاب، بر شخص پيامبر (ص) واجب بوده است. پس مى توان نتيجه گرفت که مشورت در امور جانشينان پيامبر (ص) و رهبران بعدى امت اسلامى، يعنى امامان معصوم (ع) و فقهاى جامع الشرايط و نيز کليه مديران و تصميم گيران واجب است، زيرا وقتى شخص پيامبر اکرم (ص) با وجود علم لدنى و بى نيازى از مشاوره، به مشورت با اصحاب خود مامور مى گردد، ديگران (به ويژه افراد غيرمعصوم) به طريق اولى مامور به مشورت بوده و مشاوره باصاحب نظران، بر آنان واجب است.
لذا بر اساس اين اصل قرآنى، دو بعد «حق» و «تکليف» مورد توجه است؛ مشورت، در رابطه با دولتمردان يک تکليف است که در تمامى سياستگذارى ها بايد راه مشورت را بپويند. مردم بايد طرف مشورت قرار گيرند. اين حق مردم است که دولت، در سياستگذارى ها با آنها رايزنى کند و نهادهاى طرف مشورت و نيز کارشناسان مربوط که در ابعاد مختلف کشوردارى، طرف مشورت قرار مى گيرند، بايد مردمى و از متن جامعه و برگزيدگان انتخابى مردم باشند. مخاطب «و شاورهم فى الأمر»، شخص پيامبر، به عنوان زعيم سياسى امت است، ايشان با اين عنوان، نه به عنوان «نبي»، دستور دارد، تا پيوسته با مردم به مشورت نشيند، و در تصميم گيرى و عرصه هاى مختلف سياستگذارى، با آنان مشورت کند. از اين رو اين دستور، مخصوص شخص وى نيست، بلکه عنوان زعامت سياسى او مورد خطاب است و فراگير خواهد بود، هرکه در هر پست و مقامى، مسئوليت سياستگذارى کشور را برعهده داشته باشد، مشمول اين خطاب خواهد بود.
مرجع ضمير جمع (و شاورهم) مردم اند که بايد طرف مشورت قرار گيرند. مقصود از «أمر»، به قرينه سياق، سياستگذارى هاى مربوط به امور مردم است، زيرا هرگاه مخاطب در «و شاورهم» شخصيت سياسى پيامبر اکرم باشد، مورد تکليف نيز بايد مسائل سياسى باشد، چون عنوان موضوع، خود تعيين کننده مفهوم است، و محدوده تکليف را مشخص مى سازد. علاوه آنکه «ال» در «فى الأمر» اشاره به امر معهود است که همان سياستگذارى هاى کلى در پيشبرد سياست رهبرى است و نمى تواند امر نبوت باشد.آيه «و أمرهم شورى بينهم» (36) نيز همين مطلب را مى رساند، زيرا «أمر» مضاف به جمع، همان سياست کلى و امور همگانى است. علاوه بر آن که اين آيه به صورت «اِخباري» ذکر شده و از ديدگاه علم اصول، جمله اخبارى، حتميت و تاکيد بيشترى نسبت به «جمله امري» دارد (37). علامه طباطبايى نيز اشاره دارد که امر در «شاورهم»، با عطف به «عفو» و «مغرفت»، نشان آن دارد که اين امور، در چارچوب ولايت و تدبير امور عامه است که مشورت پذير هستند. (38) و أما ادامه آيه که مى فرمايد: «فاذا عزمت فتوکل على الله» ظاهر آيه، اين معنا را ايفاد مى کند که در مقام تنفيذرأى اکثريت، دغدغه به خود راه مده، و بر خداوند تکيه داشته باش که ضامن سلامتى راه است. خداوند، به پيامبرش و هر مقام مسئول، اين اطمينان را مى دهد که اگر روال کار، طبق متعارف باشد و بر شيوه عقل پسند رفتار شود، سلامت آن تضمين شده است. مصلحت نيز ايجاب مى کند که رهبران، به آراى شايستگان احترام نهند. (39)

مشورت در جهت عدالت سياسى

بارى هدف اساسى از مشورت در قرآن، مانند بسيارى ديگر دستورهاى خداوند، ناظر به عدالت اجتماعى است.مشارکت مردم و شناسايى حق آنان در مشورت و رايزنى، يعنى محدودسازى قدرت و اينکه افراد نمى توانند، براى هميشه بر تخت شاهى تکيه زنند.مشارکت مردم و مشورت با آنان، اين زمينه را در جامعه به وجود مى آورد که ديگر شهروندان نيز بتوانند، در تصميم سازى ها سهيم باشند و راى و نظر خود را طرح و ارائه کنند.مشورت، اين زمينه را به وجود مى آورد که افرادى بتوانند، آزادانه قدرت را نقد کنند و پله پله، حرکت به سوى قدرت را تجربه کنند. حرکتى که لازمه عدالت اجتماعى در جامعه است. سيد محمد باقر صدر در اين باره مى گويد: «يک نمونه از تلاشى که پيامبر براى اين مقصود به کار برده است، موضوع «شورا» مى باشد. خداوند بر پيامبرش واجب کرد، با آنکه رهبرى او، مصون از هر گونه خطا و اشتباه است، با جامعه و امتش به مشورت بپردازد. تا مسئوليت آنها را در انجام «خلافت الهي» به آنها بفهماند، و آنان را در اين رسالت آمادگى بخشد: «و شاورهم فى الامر...» (40) و بديهى است که اين مشورت از جانب رهبر، بزرگترين وسيله براى آماده ساختن امت براى به دست گرفتن خلافت و تأکيد عملى بر روى آن است.» (41)
کارکرد اصلى و عمده مشورت در عدالت سياسى آن است که استشاره، صاحب قدرت را از مطلق بودن و به دلخواه عمل کردن دور مى کند.حاکم در مشورت با ديگران، مى پذيرد که قدرتش، نظارت، پيگيرى و کنترل شود. در دوران جديد، مظهر اين امر، در رأى گيريها و همه پرسى هاست، راى ديگران احترامى خاص دارد، احترامى که قدرت را محدود و زمينه عدالت را فراهم مى سازد. طلب نظر ديگران، يعنى آنان نيز در تصميمات سهم دارند، آن گونه که فرد مشورت کننده از عقل و انديشه ديگران يارى مى گيرد، از اين رو در حکمتهاى امام على (ع) آمده است: «کسى که خودرايى کرد، خود را هلاک گرداند و آن کس که با ديگران مشورت کند، در عقل آنان شريک شده است» (42)، پس مشورت به يک معنا، يعنى مشارکت شهروندان، اين امر مى تواند، جلوى بسيارى از خود رايى ها و استبدادها را بگيرد و همين امر، بسترى مطلوب براى حرکت جامعه به سوى عدالت سياسى است. کارکردهاى شورا که زمينه ساز عدالت سياسى و حضور بيشتر مردم در امور سياسي-اجتماعى است، در چند امر قابل بيان است:
1. رايزنى با مردم، به معناى احترام به راى و نظر آنان و شخصيت دادن به آنان است.
2. رايزنى موجب کشف و استخراج توان مندى هاى فکرى افراد و شناسايى نيروهاى گوناگون، در عرصه مديريت هاى سياسى و اجتماعى مى گردد؛ مى توان متخصصان واقعى را از ديگران بازشناخت و نيزافراد موءمن و اشخاص منافق و فرصت طلب را شناسايى کرد. از امام على (ع) روايت شده است: «با دشمنانت مشورت کن تا ازراى آنان به ميان دشمنى شان و اهداف خصمانه اى که در مورد تودارند، پى ببري». (43)
3. حضور نيروهاى گوناگون در عرصه مديريت سياسى کشور، موجب آن خواهد شد تا صداى مردم به روشى ساده تر به حاکمان برسد.
4. با رايزنى شهروندان، احساس مسئوليّت بيشتر در آنان زنده خواهد شد.
5. مردم به هنگام رايزنى در جست و جوى راه مطلوب، فکر و انديشه مى کنند، اين امر موجب رشد فکرى و بالا رفتن آگاهى شهروندان مى گردد.پيامد اين امر، ايجاد زمينه هاى خلاقيت و شکوفايى فکرى افراد است.
6. يکى از نتايج مفيد اصل شورا در نظام سياسى اسلام، جلوگيرى از تمرکز و تراکم قدرت و روى آوردن به اجتماع، براى بهره جويى از استعدادهاى خلّاق مردمى در گشايش مشکلات است.پس با ساز و کار مشورت، زمينه هاى جدى مشارکت سياسى شهروندان در جامعه دينى فراهم مى شود و موجب مى گردد، تا افراد و مجموعه هاى فکرى گوناگون، مورد توجه قرار گيرند و از راى آنان استفاده شود.همه اين امور موجب مى شود تا در جامعه اسلامى مسئوليت ها و قدرت توزيع شود و يکى از اهداف اساسى عدالت سياسى تحقق يابد.
7. يکى از کارکردهاى اصلى شورا، جلوگيرى از ظهور و بروز خودکامان و نظام استبدادى است. با توجه به همين نکته است که «شيخ طنطاوى جوهري» ذيل آى ه 38 سوره شورا بيان مى کند که اى کاش مى دانستم که چگونه (با وجود شورا) سلاطين در کشورهاى اسلامى استبداد مى ورزند و اصل مهم شورا را ترک کردند؟مردم در خواب بودند؛ چه بسيار شگفت انگيز است که بعضى مسلمين شورا را ترک کردند، در امور خودکامگى کردند و ستم ورزيدند.در نتيجه در قرنهاى اخير، موجب حضور غربى ها گرديد، مسلمانان را خوار کردند و جمعشان را پراکنده. (44)

نتيجه و ارزيابى

با وجود همه اختلافى که در ميان مکاتب اسلامى وجود دارد؛ اما دانشمندان اسلامى متفق اند که عدل اسلامى در صورت مثالى اش، تعبير و خوانشى از عدل الهى است. مفروض هاى عام اين بحث را مى توان اين گونه خلاصه کرد:
الف. از آنجا که امر خداوندى، سرچشمه اى الهى دارد، پس انسان نميتواند آن را محدود سازد؛ مگر با دليلى متواتر و متقن. اين چنين دليلى يافت نمى شود، مگر از مصدر وحي.
ب.عدل يکى از صفات الهى است ؛ از اين رو مفهومى بسيط نيست که تحديد و تعريف آن با تعاريف و اصطلاحات بشرى، براى دانشمندان آسان باشد.
ج. معيار عدل، خواه با عقل ثابت گردد، يا وحى، به هر حال براى انسان، مسير صواب و خطا را نشان مى دهد (45).
فيض کاشانى در تفسير «وَضَعَ الْمِيزَانَ» (46) مى نويسد: «ميزان» به معناى عدل است (47).عدالت هم از مفاهيم بنيادين انديشه سياسى اسلام است و هم از مفاهيم غايى و اهداف عالى نظام اسلامي.اين اصل که بيشترين نمود آن در اجتماع تجلى مى يابد، حضورى در خور و شايسته در انديشه سياسى مسلمانان داشته است، مسئله اى که درقرآن، جهان بينى، معيار شناخت قانون، ملاک شايستگى زعامت و رهبرى، آرمانى انسانى و مسئوليتى اجتماعى است؛ از اين رو نمى توانستند از کنار آن به سادگى بگذرند. (48)
يکى از بهترين ساز و کارهايى که مى تواند، به اجرايى کردن عدالت يارى رساند، شورا و مشورت است.عدالتى که فراگيرى آن موجب عزت و برترى حق، بى نيازى مردم، ثبات و آرامش و فراگير شدن دوستى و محبت مى شود و موجب آبادانى و افزايش برکت مى گردد، آن گونه که در قرآن تاکيد شده است که «اگر مردم شهرها ايمان آورده، به تقوا گراييده بودند، قطعاً برکاتى از آسمان و زمين برايشان مى گشوديم». (49)
مشورت، زمينه ساز نصيحت شجاعانه قدرت و آزادى بيان در حيطه عدالت است. در نظام شورايى هيچ کس نمى تواند آدمى را براى رسيدن به شناخت برتر و جامعه برتر محدود کند؛ از اين رو در اين نظام، آزادى و عدالت در کنار هم قرار مى گيرند. در قرآن، هدف از ارسال پيامبران، اجراى قسط و عدل معرفى شده (50) و در آيهاى ديگر، پيامبر اسلام به رايزنى با مردم امر شده (51) و در آيه اى نيز هدف انبيا الهى، برداشتن موانع آزادى ذکر شده است: «و از آنان قيد و بندهاى سنگين را بردارد که بر آنان مقرر شده بود» (52).با اين همه، وقتى که در قرآن کريم، به رفتار و کردار ستمگران مى نگريم، حقوق شهروندى رعايت نمى شود و آنان هرگز طرف مشورت حاکمان قرار نمى گيرند. از اين رو در نگرش قرآنى، ايجاد محدوديت، سلب آزادى مردم و بيدادگرى، در کنار هم ذکر مى شود.به روايت قرآن، خودکامان معمولا در زمان حاکميت خود به زيردستان ستم مى کنند، آنان را مى کشند، زنانشان را زنده نگه مى دارند (53)، مردم را شکنجه مى کنند (54) ، مورد آزار و اذيت قرار مى دهند (55)، آنان را تبعيد مى کنند (56)، حق انتخاب را از آنان سلب مى کنند (57)، مردم را از ايمان باز مى دارند (58) ، شهروندان را زندانى مى سازند (59) آنان را تحقير مى کنند و سبک مغز مى پندارند. (60)
نقيض هر يک از موارد يادشده، در جامعه عادلانه معنا مى يابد. جامعه اى که شهروندان در جايگاه و منزلت واقعى خود قرار مى گيرند و حق مى يابند تا در امور اجتماعي-سياسى و فرايند توزيع قدرت و ثروت حضور يابند و از مزاياى آن بهره گيرند.
در نظام اسلامى، حاکم بايد مدير، مدبر و پرهيزکار باشد،از اين رو بايد از خوى استبدادى، دور و انتقادپذير باشد و شنيدن سخن حق بر او سنگين نيايد.نماد و نشان بسيار نظام شورايى را مى توان در اين کلام امام على (ع) يافت، سخنى که بايد الهام بخش حاکمان باشد و با توجه به آن، رو به سوى مردم کنند و آنان را در جايگاه شايسته خود قرار دهند تا بتواند زمينه ساز عدالت در جامعه باشد. ايشان مى فرمايد: «با زبانى که باگردنکشان سخن مى گويند، با من سخن مرانيد و چنان که از حاکمان تندخو، کناره مى جويند، از من کناره مجوييد و براى من ظاهر سازى و خودنمايى نکنيد و بر من گمان مبريد که اگر حرف حقى بگوييد، پذيرفتنش بر من سنگين است...؛ چه آن کسى که شنيدن سخن حق يا نماياندن عدل بر او سنگين آيد، اجراى حق و عدل بر وى سنگين تر مى کند، پس از گفتن حق يا مشورت در عدالت خوددارى نکنيد...» (61).

--------------------------------------------
پى نوشت ها :

1.على (ع):الحياه، ج 6، ص 403.
2. على (ع)، ترجمه الحياه، ج 1، ص 268.
3. على (ع)، الحياه، ج 6، ص 328.
4. «انّ الله يامر بالعدل»، نحل/90.
5 در روايت و تفسير اين آيه از على (ع)نقل شده است که فرمود:«فالعدل الانصاف»/ميزان الحکمه، ج4، ص79.
6. هود/ 85.
7. براى مشاهده تعابير گوناگون درباره عدالت، ر.ک.:الحکيمى، محمد رضاو...:«الحياه»، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، اول1368، صص324-368.
8. دهخدا، على اکبر:«لغت نامه دهخدا»نشر لغت نامه، ذيل لغت.
9.بين عدل وانصاف تفاوت است، انصاف تقسيم برابر و بيشتر در امور حسى است ولى عدالت در امور محسوس و غير آن و انجام گرفتن متناسب امور است لذا بريدن دست دزد را عدل مى نامند ولى انصاف نمى نامند. (فروق اللغه، ابى هلال عسکرى، باب 18، ص194.مکتبة بصيرتى، قم).
10. ر.ک.طباطبايى، محمد حسين:«تفسير الميزان»، ج12، ص331.
11. الراغب الاصفهاني:«المفردات فى غريب القرآن»، تهران، المکتبه المرتضويه، 1373ق، ذيل ماده«ظلم».
12. مصطفوي:«التحقيق فى کلمات القرآن الکريم»، بى نا، 1378، واژه «جبر».
13 .ابن منظور:«لسان العرب»، دار الجيل، 1988، بيروت، ذيل لغت «بدد».
14 اسراء/35.
15 ابن منظور:«لسان العرب» ج 5، همان، ص 86.
16 ر.ک.شريعتمدارى، جعفر:«شرح و تفسير لغات قرآن»، ج3، نشر آستان قدس، اول 1375، ص120.
17. Political Justice
18. social Justice
19. الافصاح فى فقه اللغه، ج1، ص242 باب سوم.
20.ر.ک. مطهرى، مرتضي:«عدل الهي»، نشر صدرا، چ دهم، صص59به بعد.
21.Bertrand Russel"Sceptical essays" printed in U.K,p.154,5
22 .ابن منظور:«لسان العرب» ج 3، دار الجيل، 1988، بيروت، ص380.
23 .Absolutism
24 . ابن منظور، همان، ج1، ص 222.
25 . عبدالرحمن کواکبى، طبايع الاستبداد، ترجمه عبدالحسين قاجار، به کوشش و تصحيح محمدجواد صاحبى، دفتر تبليغات اسلامى، اول 1362، ص43.
26 .واحد پژوهشى مجد:«قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران»، ص6.
27 .همان، ص6.
28 .ر.ک.همان، ص 22.
29. ر.ک.رفيع پور، فرامرز:«توسعه و تضاد»، دانشگاه شهيد بهشتى، اول 1376، ص388.
30. على بابايى، غلامرضا:«فرهنگ روابط بين الملل»، دفتر مطالعات سياسى، اول ص 19، 1383.
31. نايينى، محمد حسين: «تنبيه الامه و تنزيه المله»، به کوشش و تصجيح:سيد محمود طالقانى، 1334، بى نا، ص8.
32. النمل 32: گفت: «اى سران (کشور) در کارم به من نظر دهيد که بى حضور شما (تا به حال) کارى را فيصله نداده ام.»
33.بقرة233: پس اگر (پدر و مادر) بخواهند با رضايت و صوابديد يکديگر، کودک را (زودتر) از شير بازگيرند، گناهى بر آن دو نيست.
34. الشوري/ 38.
35. فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِينَ / آل عمران/159.
36. شوري/ 38.
37.براى تفصيل در اين باره:ر.ک. معرفت، محمد هادي:«امام على (ع) و حقوق متقابل مردم و حکومت»، در دانشنامه امام على (ع)، ج5 ، اول 1380صص 194-199.
38. ر.ک.سيد محمد حسين طباطبايي:«تفسير الميزان»، ترجمه: سيد محمد باقر موسوى همدانى، ج4، دفتر انتشارات اسلامى، نوزدهم 1383ص 67.
39 ر.ک.معرفت، محمد هادى، همان، ص198.
40.آل عمران/159.
41. سيد محمد باقر صدر، خلافت انسان و گواهى پيامبران، همان ص 38.
42. نهج البلاغه، حکمت 161 .
43. غرر الحکم / 2462.
44.رک.جوهرى، شيخ طنطاوي:«الجواهر فى تفسير القرآن الکريم»، الجزء الثانى، انتشارات آفتاب، تهران، 1350ه.174.
45. خدورى، مجيد: «مفهوم العدل فى الاسلام»، ترجمه:دارالحصاد، دارالحصاد للنشر و التوزيع، سوريا، الطبعه الاولى، 1998، ص224.
46. الرحمن/7.
47. فيض کاشانى، ملا محسن: «تفسير صافي» ج5 ، موسسة الاعلمى للمطبوعات، دوم 1402لبنان، ص341.
48. ر.ک. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار 1، چاپ ششم، سال 1374تهران، انتشارات صدرا، ص 61.
49. الاعراف96.
50. حديد/25.
51. آل عمران/ 159.
52. اعراف/157.
53. غافر25.
54. بقره/149.
55. اعراف /129.
56. ابراهيم/13.
57. اعراف/127.
58. شعراء/49 .
59. شعراء/29.
60. زخرف /54.
61. نهج البلاغه، خطبه 216، ترجمه سيد جعفر شهيدي.