La Question De L'Imamat
 
CHAPITRE 22

A propos de l'Invisible et de la Manifestation

Le monde de l'Invisible (al-Ghayb) fait face au monde de la Manifestation (al-Chahâda); tout ce qui se situe hors du champ de la perception des sens humains et qui n'est pas saisi directement, est considéré comme faisant partie du royaume de l'Invisible.

Nous ne savons rien au sujet des bouleversements qui auront lieu au Jour du Jugement et lors de la Résurrection, ni du mode d'opération de la Rétribution divine et du Châtiment, ni du mode d'existence des anges, de l'Essence et de la réalité des Attributs divins; ce n'est pas que ces êtres soient des corps extrêmement subtils, fins ou infiniment petits, mais parce qu'ils se situent au-dessus du niveau de notre capacité de compréhension, hors du temps et de l'espace.

L'Invisible peut se diviser en deux catégories: l'Invisible absolu et l'Invisible relatif.

L'Invisible absolu est celui qui reste absolument invisible, en toute éternité et pour chacun, comme la connaissance de l'Essence divine qui ne sera jamais perçue par les sens.

Quant à l'Invisible relatif, il peut être accessible à certains, et demeurer à jamais fermé pour d'autres. Le monde de la Manifestation est ce qui, comme la matière, peut se prêter à la saisie par les sens externes de l'homme. Même dans les différents états, où elle se présente sous une forme invisible à l'oeil nu, comme l'atome, les microbes ou les virus, elle fait partie du monde de la Manifestation, car il nous est possible de les connaître avec des instruments conçus à cet effet. Il en va de même pour toutes les découvertes scientifiques qui révèlent les secrets de ce monde, comme l'attraction universelle, les rayons X et le Laser, et autres qui ne font pas partie du monde de l'Invisible.

C'est ici un exemple de la limite de la capacité de perception de nos sens qui ne peuvent nous offrir une saisie normale et directe de la réalité des choses.

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Ceratins animaux possèdent des sens plus puissants que les nôtres. Ils peuvent voir des couleurs qui échappent à nos yeux, ou bien percevoir un objet par tous leurs sens, alors que nous n'avons connaissance de l'existencce d'un objet que par ses effets.

Nous ne pouvons, par conséquent, que nous présenter le monde invisible, au moyen de preuves et d'arguments rationnels; nous pouvons aussi recevoir des informations le concernant, de la part de certaines personnes inspirées, qu'il s'agisse de prophètes ou d'autres.

L'existence se présente à nous sous deux aspects: un aspect apparent, manifeste, et un aspect caché, invisible. Ce qui est caché à nos sens externes, n'existe pas moins que ce que nous percevons dans notre vie ordinaire. Il est connu de Dieu, et se révèle à des personnes dont les sens internes sont aptes à les percevoir.

Tous les évènements, passés, présents et à venir, sont sur le même plan aux yeux de Dieu. Le Paradis et l'Enfer que nous nous représentons comme des choses qui ne se concrétiseront que dans un lointain avenir sont déjà actualisés auprès de Dieu.

Rien n'échappe à la Science divine, toute chose lui est présente, même celles qui à nos yeux, remontent à des milliards d'années. L'existence de Dieu est différente de la nôtre.

Ce sont les propres limitations de notre intelligence et de notre existence qui nous empêchent de connaître la réalité profonde des choses; car vivant dans des corps matériels, nous sommes soumis aux mêmes lois qui régissent la matière; celles du Temps et de l'Espace.

Ce que nous savons est présent en nous; la Science de Dieu est inhérente à Lui de façon absolue. L'Essence de Dieu est différente de ses actes; mais elle ne l'est pas par distinction (al-Mubâyana). Le passé, le présent et le futur sont en lui sans intermédiaire, et Sa Science les connaît immédiatement.

L'Emir des Croyants, Ali Ibn Abi Tâleb a dit:

"Tout secret est en Toi chose évidente, et tout invisible est en Toi chose manifestée." 192

Oui, Il connaît tous les atomes de l'être, dans les cieux et sur la Terre, Il est au fait des moindres mouvements des milliards d'êtres petits et grands, de leurs formes extérieures ainsi que de ce qu'ils cachent; Il les connaît simultanément en leur passé, présent et futur.

Si nous, êtres humains, avions la possibilité de nous trouver en tout lieu, nous serions aussi en mesure de connaître les réalités de toutes les choses en détails.

Il n'existe pas de ressemblance entre la Science divine et la science de l'homme; Il ne nous est pas possible de nous informer sur Sa Science à travers une enquête sur la science de Ses créatures; car le savoir des hommes se limite aux choses connaissables objectivement.

L'homme ne peut connaître que des êtres existants en acte, alors que la Science divine est tout à fait différente de cela, puisque rien n'est obscur et invisible pour Dieu.

Beaucoup de versets confirmant cela figurent dans le Coran.

A titre d'exemple:

"Il est Dieu. Point de divinité autre que Lui, le Connaisseur de l'invisible et de la Manifestation."

Sourate Le Rassemblement (al-Hachr), verset 22

Ali, l'Emir des Croyants dit:

"Louange à Dieu...qui connaît, sans instrument indispensable, il n'existe pas entre Lui et Son objet de connaissance, une science autre que la sienne."193

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La science de l'Invisible serait-elle propre au créateur, et à Son Essence?

La Manifestation et l'Invisible sont-elles égales par rapport à Son Etre absolu, en ce qu'Il embrasse tout l'univers?

Ou bien est-il possible d'établir cette relation de savoir entre n'importe quel homme et le monde invisible?

Certains maîtres en pensée professent avec insistance que la connaissance de l'Invisible est spécifique à Dieu. Pour eux, il est absolument impossible de parvenir aux choses invisibles, même pour les prophètes et les saints Imams.

Ces maîtres s'appuient sur une série de versets coraniques dont le sens apparent dégage l'idée que Dieu seul connaît l'Invisible, et que les Prophètes eux-mêmes ont affirmé leur ignorance du monde de l'Invisible.

Par exemple, nous lisons ce verset:

"Il détient les clefs de l'Invisible. Seul Lui les connaît."

Coran, sourate Les Troupeaux (a-An'âm), verset 59.194

Il est vrai que n'importe quel homme ne peut pas accéder à la connaissance du monde suprasensible. Même les prophètes -qui diffèrent en rang- sont limités dans leur science.

Mais peut-on en déduire qu'ils en seraient incapables, même si la volonté divine en décidait autrement?

L'accès au secret du monde invisible est une grâce divine.

Chaque fois qu'Il le veut, il en ouvre une porte à Ses Envoyés et à Ses Serviteurs Purs. Cette science de l'Invisible est un rayon de la science divine qui est perçue par Ses Elus.

Quant aux versets mentionnés précédemment, ils indiquent qu'à l'époque d'avant l'islam, les hommes s'imaginaient que les prophètes avaient une autorité total sur l'univers, et que le Prophète de l'islam par exemple, pouvait se doter s'il le voulait de toutes les richesses, et se prémunir de tout danger.

Pour cette raison, Dieu ordonne à Son Envoyé d'affirmer qu'il ne possède pas Ses pouvoirs, et que tout ce qu'il fait, jouit de l'aide de Dieu, sans qui, il n'est ni force ni mouvement

"Dis (leur encore): Je ne détiens, pour moi, profit ou dommage qu'autant que Dieu (le) veut. Si je connaissais l'Inconnaissable, je mne trouverais en abondance de bien, et le mnal ne me toucherait point. Mais je ne Suis qu'un Avertisseur et un Annonciateur pour un peuple qui peut croire."

Coran sourate Les A'râf (Al-A'râf), verset 188

Ce que le Prophète apprend, il l'apprend par la Révélation. Il peut ainsi être mis au courant par cette même voie, d'un complot qui se tramerait contre lui, et ainsi prendre les mesures qui s'imposent pour assurer sa défense.

Les versets précédents ne prouvent pas que la science de l'Invisible est fermée aux hommes définitivement Ils affirment seulement qu'elle est entièrement sous le contrôle de Dieu qui la dispense à qui Il veut quand Il veut.

"Ceci fait partie des récits ('anbâ') de l'Inconnaissable que Nous te révélons..."

Coran, sourate La Famille de Imrân (Ale-'Imrân), verset 44

Aussi, on ne peut pas fermer les yeux sur d'autres versets coraniques qui affirment explicitement que Dieu enseigne l'Invisible à certains envoyés.

"Dieu ne vous fera pas connaître l'Invisible; mnais Dieu choisit qui Il veut parmni Ses envoyés."

Coran, sourate La Famille de Imrân (Ale-'Imrân), verset 179

Il n'est pas dans les fonctions de la prophétie de dispenser des sciences et des connaissances sans appui divin. De même, la science de tous les prophètes n'avait pas sa source en eux-mêmes. Pour cette raison, le Prophète de l'islam nie connaître, de par lui-même, son destin et celui des autres, sans l'enseignement divin qui intervient par la Révélation.

Dans le verset 101 de la sourate Le Repentir (At-tawba ou Barâ'a), il y a une allusion à cela, quand Dieu dit au Prophète: "Parmni ceux des Bédouins qui sont autour de vous et parmni les habitants de Médine, il est des Hypocrites qui sont diaboliques en l'hypocrisie. Tu ne les connais point mnais Nous, Nous les connaissons."

Ce verset veut dire que le Prophète ne pouvait pas connaître par la voie ordinaire quels étaient les hypocrites de Médine. Seul Dieu pouvait l'en informer.

Or les historiens rapportent que non seulement, il connaissait les hypocrites, mais il les faisait connaître à certains de ses compagnons intimes.

Ibn Hadjar rapporte que:

"Hudhayfa était un compagnon intime du Prophète, il était même un confident de l'Envoyé de Dieu. Le Prophète lui faisait connaître les Hypocrites.

Un jour, Omar le second calife lui demanda: "Vois-tu parmi mes compagnons et ceux que j'ai désigné comme gouverneurs dans les provinces, qui seraient des hypocrites?" Hudhayfa répondit: "Oui".

Il dit: "Qui sont-ils?" Hudhayfa refusa de répondre. Plus tard le calife en identifia un et le limogea.

Le calife Omar ne priait pas sur un mort, si Hudhayfa ne participait pas à la prière."195

Nous savons en outre qu'il n'existe pas de responsabilité religieuse sans connaissance de l'objet de cette responsabilité.

Or, Dieu ordonne au Prophète de combattre les Infidèles et les Hypocrites, de ne pas les suivre dans leurs caprices, et leurs errements:

"ô Prophète!, mène combat contre les Infidèles et les Hypocrites et sois du r contre eux! Leur refuge sera la Géhenne, et quel détestable Devenir!"

Coran, sourate Le Repentir (At-Tawba ou Barâ'a), verset 73

"N'obéis ni aux Infidèles ni aux Hypocrites! Laisse leurs sévices et appuie-toi sur Dieu! Combien Dieu suffit comme protecteur (wakîl)!"

Coran, sourate Les Factions (Al-Ahzâb), verset 48
Est-il possible d'ordonner au Prophète de combattre les Hypocrites sans les lui faire conna î tre auparavant? Si le Prophète ignorait à un moment ces Hypocrites, Dieu les lui a fait connaître au moment voulu.

Le Coran confirme dans plusieurs versets que les prophètes doivent avoir une certaine connaissance de l'Invisible: "Il sait l'Inconnaissable et Il ne met personne au fait de cet Inconnaissable, excepté ceux qu'Il agrée comme émissaires..."

Coran, sourate Les Djinns (Al-Djinn), versets 26 et 27

Il est évident que Dieu fait connaître aux hommes tout ce qu'Il leur juge utile.

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Lorsque nous comparons les différents versets traitant de la connaissance de l'Invisible, nous rencontrons de nombreux arguments qui montrent qu'ils ne sont pas contradictoires. Certains versets nient aux prophètes la connaissance de l'Invisible, mais seulement la connaissance par eux-mêmes, du fait de leur seule intelligence. Car d'autres versets leur reconnaissent une connaissance de l'Invisible par enseignement divin. Il existe donc des êtres qui peuvent être admis à la science divine de l'Invisible.

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La Révélation est pour les prophètes, une sorte de relation avec le monde invisible. Toujours est-il que la capacité des prophètes à recevoir l'influx divin dépend de leur capacité spirituelle.

Un prophète ne peut pas se dire prophète tout en affirmant une ignorance totale de l'Invisible.

Quand le Coran insiste sur l'ignorance dans laquelle se trouve le Prophète vis-à-vis des choses futures et de l'Inconnaissable, c'est dans le but de détruire l'idée que les arabes d'avant l'islam se faisaient de la prophétie.

Ils croyaient que les prophètes étaient des surhommes, des êtres capables de choses extraordinaires, et utilisant cette force à des fins personnelles. Pour en citer un exemple lisons les versets 90 à 94 de la sourate Le Voyage Nocturne (Al-Isrâ):

"Les Infidèles ont dit: "Nous n'aurons pas foi en toi jusqu'à ce que tu fasses jaillir de terre u ne source, ou que tu te donnes un jardin contenant palmiers et vignes parmni quoi tu feras en abondance jaillir des ruisseaux: ou encore jusqu'à ce que, selon ta prétention, tu fasses tomnber le ciel par pans sur nous, ou bien que tu amènes Dieu et les Anges en soutien, ou enfin jusqu'à ce que tu aies une demeure chargée d'ornemnents, ou bien que tu t'élèves dans le ciel. Nous ne croirons d'ailleu rs pas en ton ascension, jusqu'à ce que tu fasses descendre du ciel, sur nous, une Ecriture que nous lirons..."

Or, le Coran affirme que les prophètes sont des hommes normaux, et que ce ne sont là que des prétentions propres aux faux-prophètes. Le verset que nous venons de citer continue ainsi:

"Réponds-leur. "Gloire à mon Seigneur! Que suis-je sinon un mnortel et un apôtre?

Le Coran affirme l'authenticité du message des prophètes, mais prévient aussi les mauvaises interprétations qui conféreraient aux prophètes un rang plus grand que le leur, qui en feraient des divinités par exemple.

"Ils disent encore: "Qu'a donc ce soi-disant Apôtre à prendre de la nourriture, à aller dans les marchés? Ah! si l'on avait fait descendre vers lui, parmi vous, un Ange qui fût avec lui un Avertisseur!; Si un trésor lui avait été lancé ou si même il possédait un jardin dont il mmangerait le produit!..."

sourate La Salvation (Al-Furqân), versets 7 et 8

Le Coran insiste sur le fait que les prophètes ont, comme tous les autres hommes, besoin de repos et de récupération. Ce sont des hommes qui se nourrissent d'aliments, et vaquent à leurs occupations. Mais qui, de par leur haut niveau spirituel, reçoivent la Révélation pour la communiquer aux autres.

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CHAPITRE 23

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Comment désigner le chef de la communauté?

La question de l'imamat a divisé les musulmans dès les premiers intants qui ont suivi la disparition du Prophète de l'islam. Notons tout de suite que les musulmans sont tous d'accord sur le texte coranique, et sur presque l'essentiel des traditions du Prophète. Les divergences n'ont apparu que dans les interprétations de ces textes.

Les chiites sont d'avis que la désignation de l'imam, c'est-à-dire du chef religieux des musulmans relève d'une décision divine; en d'autres termes, c'est Dieu qui choisit et désigne les imams, comme Il choisit les prophètes, Mais l'imam choisi par Dieu n'a pas le rang de prophète (Nabi). C'est donc ce dernier qui doit le faire conna î tre aux hommes, comme ce fut le cas pour le Prophète le jour où il investit Ali au Ghadir Khomm.

Les chiites professent qu'il n'est pas juste de dispenser le successeur du Prophète de la condition d'impeccabilité. S'il est vrai que l'imam n'est pas un prophète, il doit -pour être en mesure de le remplacer à la direction des musulmans- posséder toutes les autres qualités du Prophète, faute de quoi, en tant que dirigeant, il ne présenterait plus de crédibilité religieuse, et son autorité pourrait être contestée à chaque occasion. Il pourrait aussi être la cause directe de la perdition des musulmans, du fait de son ignorance.

Si par contre, l'imam est infaillible, la communauté sera à jamais préservée de l'égarement, car les responsabilités et les devoirs des musulmans seront définis et attribués par un homme guidé lui-même par Dieu.

C'est aussi la raison pour laquelle les chiites réaffirment que l'imam ne doit pas être désigné par les hommes, mais par Dieu par l'intermédiaire du Prophète ou d'un autre imam.

Les hommes ne sont pas tous à même de connaître le niveau de piété de leurs semblables, ni de définir pour chaque situation le statut coranique, ni de comprendre le sens de l'impeccabilité chez l'imam.

La possibilité existe aussi pour l'imam de prouver le bien-fondé de sa qualité par des preuves irréfutables. Ainsi, les imams ont tous été connus à leurs époques respectives.

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A l'opposé du point de vue chiite, il y a un autre point de vue parmi les musulmans: celui de la procédure de désignation du chef de la communauté au moyen de la consultation (Chourâ).

Ce système n'a pas été clairement défini dès le début. Les sunnites, qui s'en réclament, en ont suivi différentes interprétations dont les principales idées sont les suivantes:

1- Le consensus: les sunnites considèrent que le califat dépend du choix de la communauté des musulmans. Celui que les musulmans choisissent, un califat légitime et l'obéissance de tous lui est due.

L'argument des sunnites à ce sujet s'appuie sur l'attitude qu'auraient adoptée les compagnons du Prophète après la disparition de ce dernier, attitude qui consista en la désignation du calife; la plupart des compagnons présents dans la Saqîfa des Banou Sâ'ida ont choisi Abou Bakr, et lui ont prêté serment d'allégeance. Par conséquent, il y eut un consensus des compagnons du Prophète pour désigner Abou Bakr que personne ne contesta. C'est ici un des moyens de prouver la légitimité du calife.

2- Le deuxième mode de désignation du calife. par consultation entre un certain nombre de personnalités islamiques éminentes qui, après échanges de points de vue, désignent un homme qui devra recevoir par la suite, l'allégeance de toute la communauté.

C'est la méthode que préconisa le second calife, aux premiers temps de l'islam. Avant de mourir, Omar désigna un Conseil de six compagnons qui devaient choisir en son sein le successeur d'Omar ibn al-Khattâb. Le choix devait intervenir au plus tard, dans les trois jours qui suivent la mort d'Omar. Ce dernier avait même prévu que l'on mît à mort les membres du Conseil qui s'opposeraient au candidat qui aura recueilli la majorité des voix.

Le Conseil finit, après discussion, par remettre les rênes du pouvoir à Othmân ibn Affân. Ceci est une autre façon de gagner la légitimité.

3- La troisième voie d'élection du successeur du Prophète est celle de la désignation de son successeur par le calife précédent. C'est par ce moyen qu'Omar est arrivé au califat, parce qu'Abou Bakr, souffrant, l'avait recommandé à la communauté.

Telle est en résumé la position des sunnites au sujet du califat.

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Cependant un certain nombre d'objections peuvent être exprimées.

La condition de l'impeccabilité de l'imam s'appuie bien entendu sur des versets coraniques et des traditions du Prophète, et même à postériori sur l'expérience historique.

Toutes les iniquités, les déviations, les trahisons, les agressions, les erreurs, et tous les crimes commis dans l'histoire de l'islam ont pour origine l'absence des conditions de l'imamat chez les dirigeants de la Umma.

Nous affirmons par conséquent que nul autre que Dieu n'est apte à désigner l'imam. Même si tous les musulmans -sans exception aucune- se mettaient d'accord pour désigner un calife, cette unanimité ne conférerait aucune légitimité religieuse à leur choix.

En ce qui concerne le califat d'Abou Bakr, nous savons qu'il n'y eut pas un consensus au sens plein du terme. On ne peut fermer les yeux sur le fait que lors de son "élection" tous les musulmans n'étaient pas rassemblés dans la Saqîfa, ni même dans la ville de Médine. A cela s'ajoute que les membres de la Famille du Prophète, et beaucoup d'autres compagnons, et même parmi ceux qui étaient présents dans la Saqîfa, n'ont pas déclaré leur allégeance au calife élu, et ont même exprimé leur désaccord.

Ali ibn Abi Tâleb, al-Miqdâd ibn al-Aswad al-Kindî, Selmân al-Fârisî al-Muhammadî, Zubayr ibn al-Awwaâm, Ammâr ibn Yâsser, Abdallah ibn Mass'oud, Sa'd ibn Ubâda, al-Abbâs ibn Abd al-Mottalib, Usâma ibn Zayd, Ubbay ibn Ka'b al-Ansârî, Othmân ibn Hunayf, et d'autres grands compagnons ont eu différentes réactions à ce choix, et se sont opposés au califat d'Abou Bakr et ne s'en sont pas cachés.

Dans ces conditions, peut-on considérer logiquement qu'il y eut un consensus (ljmâ')?

Quant à l'affirmation suivant laquelle il n'est pas nécessaire que tout le monde soit présent au moment du choix du calife, et qu'un groupe de personnes connues pour leur sagesse et leur sens politique, peut décider pour l'ensemble de la communauté, il reste à en fournir l'argument théologique.

Comment des compagnons vertueux connus pour leur piété et leur science ont-ils été tenus à l'écart du débat? Pourquoi les a-t-on obligés à s'incliner inconditionnellement devant un choix fait par un groupe réduit de personnes?

Si l'on persiste encore à affirmer la légitimité de l'élection d'Abou Bakr, il reste à prouver que les actes des compagnons ont une valeur licite aux yeux de la religion, dont le seul être apte à formuler la norme et la règle est le Prophète.

L'action des compagnons peut-elle se passer d'une justification coranique?

Quel argument tranchant nous permettrait de juger entre la légitimité de la position d'un groupe de compagnons, en l'absence d'un argument légitimant les actes des compagnons?

Bien sûr cet argument aurait eu un poids si les actes des compagnons figuraient comme troisième source du droit musulman, à côté du Livre et de la Sunna. N'est-ce pas que obéir au Prophète est l'obéissance à Dieu? N'est-ce pas qu'en prêtant allégeance au Prophète de Dieu, les croyants prêtent allégeance à Dieu?

"Ceux qui te prêtent serment d'allégeance prêtent seulement serment d'allégeance à Dieu, la main de Dieu étant posée sur leurs mains..."

Coran, sourate Le succès (Al-Fath), verset 10

Aussi, on ne pourrait ici se référer à cette parole du Prophète qui dit: "Ma communauté ne sera jamais dans l'erreur quand elle se rassemblera pour un consensus (ljma')", puisque le Prophète lui-même avait, au préalable, désigné son successeur.

Par conséquent, la validité du consensus doit être limitée aux seuls cas à propos desquels aucune indication, ne se trouve ni dans le Coran, ni dans la Sunna, y compris le cas même de la valeur du consensus.

Quant à l'allégeance qui intervient dans la Saq îfa -en supposant que le Coran et la tradition permettaient qu'elle se décidât par consultation- elle ne résultait pas d'une consultation, mais de la volonté d'un nombre déterminé de personnes qui avaient intensifié leurs efforts pour amener d'autres gens a adhérer à leur cause.

Comme nous l'avons déjà cité, beaucoup d'historiens ont noté que Omar ibn al-Khattâb, le deuxième calife, avait fait un jour cette déclaration:

"L'allégeance à Abou Bakr fut une erreur totale. Dieu nous a préservés de son mal."

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Tout au long de son éminente mission, le Prophète eut toujours à coeur de désigner au plus tôt des gouverneurs dans les provinces nouvelles qui entraient dans la juridiction islamique, afin que les prescriptions religieuses y soient enseignées, que la justice y soit instaurée, que l'islam en devienne le plus rapidement possible, le mode de vie naturel des nouveaux convertis.

Quand il partait en voyage, hors de Médine, il désignait un gouverneur pour veiller à la sécurité des gens et de leurs biens, ainsi qu'à l'administration de la cité pendant son absence.

Comment le Prophète qui n'a jamais manqué à son devoir, pouvait-il omettre de clarifier aux musulmans les prescriptions concernant la direction des affaires après sa disparition? Est-il raisonnable de penser qu'il a quitté ce monde sans laisser des recommandations à cesujet?

Ce serait se méprendre complètement sur le sens de la religion. Si la révélation a pour but de réveiller les hommes, de les guider sur la voie de la réalisation, il faut bien que ses interprètes remplissent certaines conditions particulières, qui leur permettent d'assurer cette mission avec le plus de chance de succès possible.

Les sociétés sont multiples, les problèmes sont aussi à différents niveaux: individuel, social, métaphysique, économique, spirituel, psychologique, juridique, etc... La compétence requise doit être à la mesure de la mission dévolue.

Un homme ordinaire ne peut pas "succéder" au Prophète, à un homme guidé par Dieu. Le message céleste court le risque d'être déconsidéré, abaissé au niveau des simples philosophies et idéologies des hommes, qui sont toutes imparfaites. Le dépôt divin risque de devenir le jouet des faiblesses humaines.

Si le Prophète avait voulu que son successeur fut désigné par les croyants, il n'aurait pas manqué de le faire savoir, puisque la question est trop grave pour demeurer en suspens.

A moins de supposer qu'il en fut ainsi, parce que Dieu et Son Prophète l'avaient voulu ou encore de considérer que les compagnons étaient plus aptes à décider en la matière que Dieu et Son Prophète! Ce qui serait absurde.

Si le Prophète n'a désigné personne pour lui succéder, pourquoi alors le premier calife Abou Bakr a-t-il désigné Omar? Mais s'il a désigné quelqu'un, pourquoi l'ont-ils délaissé?

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En outre, s'il est des prérogatives des musulmans de choisir leur imam, pourquoi Omar a-t-il restreint ce droit à un collège de six personnes, tenues de surcroît de choisir l'imam entre elles, et plus grave encore de désigner un arbitre, en l'occurence Abdarrahmân ibn 'Awf, pour départager entre les six membres du collège?

Pourquoi Omar a-t-il suspendu les droits des autres com pagnons?

Le Coran dit:

"...qui ont répondu à leur Seigneur, ont accompli la Prière, dont l'affaire, entre eux, est objet de délibération..."

Sourate La Délibération (Al-Chûrâ), verset 38

Ce verset veut dire que les musulmans doivent avoir pour qualité de se consulter mutuellement dans leurs affaires, et n'implique ni de près ni de loin que l'imam des musulmans doit être élu à la majorité des voix. Il reste muet en ce qui concerne la consultation générale entre tous les musulmans, et ne confère pas de caractère obligatoire pour tous les musulmans à une décision prise par une partie -même majoritaire- des musulmans.

Si la consultation (Chûrâ) avait valeur de preuve religieuse (Hujja), elle aurait dû revêtir la forme d'une consultation générale de tous les musulmans, et d'une partie d'entre eux, encore moins de six personnes désignées par un seul homme.

Omar lui-même n'a pas consulté les compagnons pour choisir les six personnes candidates au califat Il n'en discuta avec personne. Il accorda même un droit de véto au riche commerçant Abdarrahmân ibn 'Awf, ce qui ne peut se justifier à aucun point de vue dans le droit musulman.

Ajoutons en cela que l'atmosphère régnant au sein de ce "Conseil consultatif" (Majlis al-Chûrâ), était une atmosphère de terreur et de menace.

Sur quel fondement coranique s'appuyait la clause prévue par Omar de s tuer tous les membres du Conseil s'ils n'arrivaient pas à se décider pour l'un d'entre eux?

Abou Bakr, auparavant, n'avait, non plus, consulté aucun compagnon avant de décider de désigner Omar. Il n'en fit qu'à sa tête.

En fait, la consultation que recommande le Coran est celle qui intervient après la désignation de l'imam ou du calife, ou sur ordre de ce dernier pour désigner une assemblée élue pour débattre des différentes questions, ou pour mieux dire, une sorte de conseil délibérant des affaires de la communauté; sans toutefois se substituer à l'imam.

Est-il utile enfin de rappeler que le verset en question a été révélé à la Mecque, c'est-à-dire bien avant que l'Etat islamique voie le jour à Médine, après l'Hégire du Prophète, et qu'il ne pouvait pas concerner l'élection de l'imam.

On peut aussi se référer au contexte dans lequel fifure le verset pour se rendre compte que ce verset a une valeur d'encouragement pour les croyants, et n'oblige nullement le Prophète à les consulter.

Le Prophète reçoit l'ordre suivant:

"Quand tu auras décidé, appuie-toi sur Dieu! Dieu aime mieux ceux qui s'appuient sur Lui."

Coran, sourate La Famille de 'Imrân (âle-'Imrân), verset 159

Avant la bataille de Badr, première bataille décisive de l'Islam, le Prophète consulta ses compagnons au sujet de la tactique à adopter. Abou Bakr exprima son opinion, que le Prophète rejeta, puis Omar dit aussi un point de vue qui ne satisfit pas le Prophète. Enfin al-Miqdâd se leva et formula son opinion que le Prophète accepta.l96

Il est clair ici que le Prophète ne cherchait pas A connaître pour lui-même la bonne solution. Son but n'était autre que pédagogique: enseigner aux musulmans à se consulter.

Le Prophète devait donner l'exemple d'un chef d'Etat différent des monarques de l'époque qui n'agissaient qu'à leur guise. Il voulait ainsi prouver que bien qu'il ait le dernier mot il se conformait à l'ordre divin de consulter ses compagnons pour montrer -peut-être- que même après discussion, t'était son point de vue qui était le plus juste, et que par conséquent son autorité était bien une autorité de la justice et de la raison, non d'un pouvoir tyrannique.

La raison des croyants intervient pour déterminer la meilleure façon d'assurer les conditions d'application de la Loi, et non la Loi elle-même. Les prescriptions divines ne sont pas du ressort des hommes.

Dans la sourate les Factions (al-Ahzâb), verset 36, le Coran dit:

"Il n'est ni d'un Croyant ni d'une Croyante, quand Dieu et Son Envoyé ont décrété une affaire, de se donner à choisir sur cette affaire. Quicongue désobéit à Dieu et à Son Envoyé s'égare en toute évidence."

Et dans la sourate Le Récit (al-Qasas), verset 68:

"Ton Seigneur crée ce qu'll veut et choisit ce qui, pour les Hommes, est le meilleur. Combien Il est plus glorieux et plus auguste que ce qu'ils Lui associent!"

Quand nous savons que le Prophète a fait connaître Ali comme son successeur, en maintes occasions, les musulmans ne devaient plus aller ici et là, choisir une autre personne.

C'est la même raison qui pour les hommes est à l'origine du besoin du prophète qui est aussi à l'origine du besoin de l'imam.

C'est à Dieu qu'il incombe de guider. Il connaît mieux les besoins de Ses créatures.

"Sur Nous pèse certes, la Direction des Hommes!"

Coran, sourate La Nuit (Al-Layl), verset 12

Et comme Dieu a donné la responsabilité de la direction des hommes A Son Envoyé, celui-ci doit choisir lui-même son successeur, un imam qui soit à mesure de guider la communauté.

C'est la raison pour laquelle l'obéissance à l'imam est de même nature que l'obéissance au Prophète. Car, nul ne peut s'ériger en guide de tous les hommes sans apporter la preuve de sa désignation à cette fonction par Dieu. Faute de quoi, il ne serait qu'un usurpateur.

De même, seul un imam peut désigner son successeur, car seul un homme impeccable peut connaître l'impeccable parmi les hommes.

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Les ulémas sunnites et chiites ont débattu aussi de la question relative à la prééminence de l'imam. Certains docteurs sunnites considèrent qu'il est légal -au sens religieux- qu'un homme de moindre compétence occupe la fonction d'imam, en présence d'un autre homme remplissant toutes les conditions de piété, de vertu, de perspicacité, etc... nécessaires pour cette fonction.

Les ulémas sunnites s'appuient pour cela sur l'exemple d'Abou Bakr et de Omar qui furent califes, bien que Ali avait la prééminence sur eux deux.

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CHAPITRE 24

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La priorité de l'Imam

Le chiites professent que l'imamat est le prolongement naturel de la prophétie, et véhicule le même contenu spirituel qu'elle.

Par conséquent, la personnalité de celui qui aura la charge de succéder au Prophète, de servir d'autorité de référence dans toutes les questions non éclaircies par le Coran et la Tradition, ne doit comporter aucun défaut, et doit surpasser tous les autres hommes.

Ce n'est qu'à cette condition que la religion peut jouer sa véritable fonction: conduire l'hummanité au bonheur, à la liberté. Ali ibn Moussa al-Réza, le huitième imam, a défini ainsi les qualités d'un imam:

"Pur de tout péché, préservé de tout défaut, détenteur d'une science spécifique, longanime, ordonnateur de la religion, sou rce de puissance pour les musulmans, de haine cachée pour les hypocrites, d'annihilation pour les incrédules. L'imam est unique en son temps; personne ne l'égale; aucun savant ne peut rivaliser avec lui; il n'a ni adjoint, ni supérieur, ni semblable.

Il détient exclusivement toutes les vertus, sans l'avoir demandé, comme une grâce accordée par le détenteur des grâces."197

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Notes et Références

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1. Al-Qâdi Bâqilâni: al-Tamhîd, p.l86

2. Al-Nuzum al-islâmiyya, tome 1, p p72-84.

3. Al-Bîhâr, tome 17, p. 129.

4. Ahmad ibn Hanbal: al-Musnad, p.96.

5. Ibn Madja: Sunan, Chap: Les Causes des Séditions (Fitan).

6. Al-Ya'qûbi: Târikh, p. 136, (édition de Nadjaf).

7 Ahmad ibn Hanbal: al-Musnad tome 1, p.344; Ibn Sa'd: Tabaqât tome 2,p.242; Boukhâri: Sahîh tome 1, p. 22; Tabari; Tarikh tome 2, p.436.

8. Ibn Kathîr: Târikh tome 5, p.209 à 213; Majma'oul Zavaîd tome 9, p.163.

9. Al-Wâqidi: Asbâb al-Nazûl, p.150; Al-Suyûtî: al-dural-manthûr tome 3, p. 298; Al-Qandûzî al-Hanafî: Yanabi'al-mawadda, p. 130;

Al-âlûsî: Tafsîr tome 6, p.172; Al-Qâdî al-Shawkânî: Fath al qadîr tome3, p.57; Al-Fakhr-al-Râzi: Tafsîr tome 3, p.636; Badr al-Dîn al-Hanafî: 'Umdatial-Qari tome 8, p.584; Shaykh Mohammad 'Abduh: Tafsîral-Manar.

10. Ahmad ibn Hanbal: al-Musmad tome 4, p.281.

11. Ibid tome 5, p.181.

12. Kanz al-Ummâl tome 15, p.123.

13.Ahmad ibn Hanbal: al-Musnad tome 1, p. 118.

14. Ibid, p.119.

15. Voir Wafayât al-A'yân tome 1, p.60.

16. Dans son livre al-Tanbîh wal Ichrâf, p. 32.

17. Voir al-Athâr al-Bâqiya.

18. Cité dans El-Ghadir, de Allamah Amînî.

19. Voir la sourate "Le Fer", verset 15 et la sourate Le Pèlerinage, verset 13.

20. Sourate al-Tawba, verset 71; et sourate al-Hujurate, verset 10.

21. Ahmad ibn Hanbal: al-Musnad tome 4, p.281.

22. Ibid, p. 164.

23. Ibn Qoteyba: al-Imamah wal-Siyassah tome 1, p. 12, édition du Caire.

24. Al-Akhundi: al-Manâqîb, p.217.

25. Note du traducteur: "plus cher" (awlâ) et préféré (mawlâ) sont de même racine; c'est le contexte qui nous oblige à les traduire différemment. Ils ont en tout cas un sens fort.

26. Muslîm: Sah îh; al-Nîsâ'î: al-Khasâ'is; al-Hakîm: al-Mustadrak;...

27 Ibn Mâdja: Sunan tome 4, p. 370.

28. Voir Farâ'id al-Simtayn chapitre 58.

29. Ibn Hanbal: Musnad tome 1, p. 111 et 159; ibn al-Athîr: Kâmel tome 2 p.22; Aboul-Fidâ: Târikh tome 1, p. 119; etc...

30. Tabari: Târikh tome 2, p. 172.

31. Voir: Coran, Sourate al-Ahzâb, verset 36.

32. Boukhâri: Sahîh tome 3, p. 58; Ahmad ibn Hanbal: Musnad tome 1, p.331; Muslim: Sah îhh tome 2, p.323; etc...

33. Dont: Hakem: al-Mustadrak tome 3, p.63; Ahmad ibn Hanbal: Musnad tome 1, p.331; Ibn Kathîr: Târikh tome 7, p.338; etc...

34. Muslim: Sah îh tome 7, p. 120.

35. Voir: Coran, sourate Tâ Hâ, versets 29 à 32.

36. Voir Kanz al-Ummâl, tome 5, p.31.

37 Ibn Hichâm: sîrat tome 1, p. 505.

38. Voir: Tabaqât tome 8, p. 114.

39. Voir: lstî'âb tome2, p.460.

40. Voir: al-Mustadrak tome 3, p. 14; voir aussi: le Sahîh de Tirmidhî tome 5.

41. Voir: Kanz al-Ummâl tome 6, p.395.

42. Khatîb Baghdâdi: Târikh de Baghdâd tome 7, p.453.

43. Rapporté par Muslim, Tirmidhi, al-Hâkim, ibn Hanbal, ibn Sabbâgh al-Mâlikî, al-Gandji al-Châfi'i, etc...

44. Yanâbi'al-Mawadda, p. 32 et 40.

45. Al-Halabi: Sîrat tome 3, p.308.

46. Ibn Hadjar: al-Sawâ'iq al-Muhriqa, première partie, chapitre 11, p.89.

47. lbn Qotayba: al-lmamnat w'al-Siyâssat tome 1, p. 68; Fakhr al-Râzi: Tafsîr tome 1, p. 111; etc...

48. Voir: al.Saw'â'iq al-Muhriqa, p. l53.

49. Voir: Nahdjul Balâgha, sermon 145.

50. Muslim: Sahîh tome 6, p. 2; Ibn Hanbal: Musnad tome 1, p. 397. Yanâbi' al-Mawadda, 373; etc...

51. Voir: Coran, sourate al-Chourâ, verset 23.

52. Voir: Yanâbi'al-Mawadda, p.446.

53. Ibn Hichâm: Sîrat tome 4, p.338; al-Ya'qoubî tome 2, p.92; etc...

54. Ibn Sa'd: Tabaghât tome 2, p.249.

55. Boukhâri: Sahh îh tome 1, p.22; Tabari: Târikh tome 2, p.436; etc...

56. Voir: Tabaqât d'ibn Sa'd tome 2, 242; Musnad d'ibn Hanbal tome 1, p. 336; Sahîh de Muslim tome 11, p.95.

57. Cela se rapporte à l'incident au cours duquel le Prophète demanda qu'on lui amenât de quoi écrire, et où Omar le second calife, pour empêcher que cela se fasse, avait dit que le Prophète divaguait. Voir à ce sujet: Ibn Abi-al-Hadîd dans son "Charh Nahdjal-Balâgha" tome 3, p.97.

58. Muslim: Sahîh tome 3, chapitre du Testament, p. 1259; Boukhâri: Sahîh tome 4, p.5.

59. Tabari: Târikh tome 4, p. 51.

60. Voir: al-Ghadir tome 6, p.23.

61. Ibn Hanbal: Musnad tome 3, p. 408; Muslim: Sah îh tome 3, p. 183; Halabi: al-Sîrat tome 2, p. 105; etc...

62. Voir: tome 4, Chapitre du pèlerinage, p.38.

63. Muslim: Sah îh tome 4, p. 183.

64. Voir à ce sujet la revue: Rissâlat.ul-islam, lleme année, N°1 parue à Caire.

65. Charaf ed-Dîn: Fossoul ul-Muhimma, p.l77 à 192.

66. Voir: tome 2, p. 103.

67. Voir à ce sujet: "Garh Nahdjial-Balâgha" tome 2, p.18.

68. Voir: Charh al-Maqâsid, p.46.

69. Voir à ce sujet: Maroudj az-Zahab de Mass'oudî. 94; ibn Hanbal:

70. Ibn Kathîr: Târikh tome 5, p.260; al-Ya'qûbi: Târikh tome 2, p. Musnad tome 4, p. 104; Tabari: Târikh tome 2, p. 451; voir aussi: Usd al-Ghâba, tome 1, p.34; al-'Aqd al-Farîd tome 3, p.61.

71. Tabari: Târikh tome 2, p. 456.

72. Dans son livre A'yan al-Ch î'ah tome 1, p.262.

73. Tabari: Târikh tome 5, p. 31; Ibn Kathîr: Kâmel tome 3, p. 3.

74. Ibn al-Hadîd: Charh Nadjial-Balâgha, tome 6, p.391.

75. Al-Ya'qûbi: Târikh tome 2, p. 103.

76. Tabari: Târikh tome 3, p. 208.

77. Ibn Hichâm: Sîrat tome4, p.336; Ibn Kathîr: Târikh tome 5, p.246.

78. Ibn Qoteyba: al.lmaat wal-Siyassat tome 2, p.9.

79. Tabari: Târikh tome 2, p.455 à 459.

80. Ibn Hichâm: S î rat tome 4, p.343; voir aussi: Riyâz al-Nazara tome 1, p. 164.

81. Voir: Kanz.ul- Ummâl tome 3, p. 140.

82. Ibn Hichâm: Sîrat tome 4, p.308; Ibn Kathîr et Tabari rapportent également cette parole de Omar (chacun dans son Târikh).

83. Ibn Qoteyba: al-Iamat wal-Siyassat tome 2, p. 19.

84. Voir à ce sujet: Le Târikh de Tabari et Ie Kamel de ibn Athîr.

85. Voir le Coran, sourate âle 'Emrân, verset 159.

86. Ibn Qoteyba: al-Iamat wal-Siyassat tome 1, p.5.

87. lbid.

88. Plusieurs sources, notamment: S îmt d'Ibn Hichâm tome 4, p.34; Târikh de Tabari tome 2, p.460; etc...

89. Voir à ce sujet Charh Nahdjal-Balâgha tome 3, p. 107.

90. Voir.al-Imamat wal-Siyassat tome 1, p. 12.

91. Voir Ihtidjadj tome 1, p. 96.

92. Voir à ce sujet Charh Nahdj al-Blâgha tome 3, p. 107.

93. Notamment Ibn abi al-Hadid, voir à ce sujet Charh Nahdj al-Balâgha tome 2, p. 131.

94. Voir Intidjadj tome 1, p.253.

95. Voir: Yanâbi'al-Mawadda, p.2.53.

96. Ibid, p. 156-157 et 222..

97. Ibid, p.373; voiraussi Charh Nahdjal-Balâgha de ibn al-Hadid tome3, p.283.

98. Voir: tome 2, p. 137.

99. Voir: tome3, p. 24 et 25.

l00. Yanâbi'al-Mawadda, p. 111

101. Voir: Kanz-ul-Ummâl tome6, p.408, chapitre: al-Fasâël.

102.Voir: p.226 et 253.

103. Nahdj al.Balâgha, sermon 64.

104. Ibn abi al-Hadid: Charh Nahhdj al-Balâghha tome 3, p. 224.

105. Du livre: SimâyeChodja'ân, p.35.

106. Al-Ya'qûbi: Târikh tome 2, p.114.

107. Voir: el-Fitnat-ul-Kubrâ tome 2, p.90.

108. Voir: Khutât al-Châm (imprimé à Beyrout) tome 6, p. 246.

109. Dk.Haykal, La Vie de Muhammad, p.l36.

110. Voir: la page 15.

111. Khârazmi Hanafi: Manâqib, p.66; Suleymân Hanafi: Yanâbi'ul Mawadda, p.56.

112.Voir:al-Murddjiâle(imprimé A Caire), p.10avant-propos.

113. Voir: 1espages 40 et 41.

114. Yanabi'ul Mawadda Chapitre 56, p.211.

115. Tafsîr Al-Ghhadir tome 6, p. 110.

116. Ibn Sa'd: Tabaqât tome 2, deuxième partie, p. 103.

117. Voir. Bîhâr al-Anwâr tome 25, p. 200.

118. Voir Ithbât al-Hudâ tome 3, p.123.

119. Abou Bakr Mu'min: Risâlatu l'tiqâdî rapporté par Ihqâqu-l-Haqq tome 3, p.425; Abou Hayyân: Bahr-ul-Muh ît tome 3, p. 276; Le Cheikh Suleyman al-Hanafi: Yanâbi'al-Mawadda, p.114 à 116.

120. Voir à ce sujet: Tafsir Al-Durr-ul-Mansour tome 2, p. 293; lbn Hadjar: al-Kâfî al.Châqî, p.53; Tabari: Tafsîr, p.165; Kanz al-Umnnal tome 6, p. 391; Râzi: Mafâtîh al-Chayb tome3, p.431; Vaqid î: Asbâb al-Nazoul, p. 148.

121. Voir le Coran, sourate Ale 'Imrân verset 172 où il est question de Na'ïm ibn Mass'oud Achja'ï; voir aussi la sourate al-Mûnafiqûn Où des verbes au pluriel se rapportent a Abdallah ibn Abi; et beaucoup d'autresexemples dont: La sourate al-Tawba verset 61, et la sourate Ale Imrân verset 154.

l22.Voir le Tafsîr d'al-'Ayyâchi tome 1, p.247.

123. Voir: le livre L'Imam Sâdeq et 1es quatre écoles, en persan de Asad Haydar tome 3, p.27.

124. Ibn Cahrâchoub Hanafi: al-Manâqib tome 4, p. 247.

125. Muslim le complilateur des hadithssunnites aussi, les mentionne dans son Sahîh.

126. Ibn abi al-Hadid: Charh Nahdjal-Balâgha tome 1, p.6.

127. Al-Osûl al.Kâfi, volume 2 de l'édition Akhoundi.

128. Ahmad ibn Hanbal: Musnad tome 1, p.2 à 14.

129. Adhwa alâ al-Sunna al-Muhmmadiyya, p. 224.

130. Voir. al-Muwattâ, de Malek ibn Anas, p.335.

131.Ibn Sa'd: Tabaqât tome 3, p.151.

132. Adhwa alâ al-Sunna al-Muhammadiyya, p. 204.

133. Voir à ce sujet: Ibn Mâdja: Sunan tome 1, P 200.: il s'agit de ta réponse négative de Omar à un homme qui lui demandait s'il pouvait faire la prière quand il ne trouvait pas d'eau pour faire les ablutions. Tandis queIe Coran a formulé de façon claire la prescription se rapportant à un tel cas dans la sourate An-Nisâ, verset 43et la sourate al-Mâ'ida verset 6. Muslim a rapporté le même fait dans son sahih, par quatre chaines de transmission (Sanad) différentes.

l34. Mesure d'or, équivalent à cent livres.

135. Coran, sourate An-Nisâ, verset 20.

136. Voir: Tafsîr al-Ghadir tome 6, p.87.

137. Adhwa alâ al-Sunna al-Muhammadiyya, p. 204.

138. Al-Osûl al-Kâfî tome 1, p. 175.

139. Nahnj-al-Balâgha de Sobhi Sâleh, sermon 100, p. 146.

140. Koleyni:al-Osûlal-Kâfî tome 1, p.203,éditions Akhoundî.

141. Ibid tome 1, p.180.

142. Voir aussi: Yanâbi'al-Mawadda, p.21.

143. Koleyni: al-Osûlal.Kâfi tome 1, p. 176.

144. lbid, p. 195.

145. Bihnar tome 23, p. 19.

146. Koleyni: al.Osûl al-Kâfi tome 1, p. 179.

147 Cheikh al-Sadûq: Al-Amâli, p. 376.

148. Al-Qandouzî: Yanâbi'al-Mawadda, p. 125.

149. Al-Qandouzi: Yanâbi al-Maw'adda, p. 126; al-Suyûti: al-Durr al-Manthûr tome 5, p. 199; Ahmad ibn Hanbal: Musnad tome 1, p.331. Fakhre Râzî : Tafsîr tome 1, p, 783; lbn Hajar; Sawâiq, p.85...

150. Voir: Yanâbial-Mawadda, p.126.

151. Voir: Sahîh de Muslim.

152. Ahmad ibn Hanbal: Musnad tome 3, p.286; al-Suyûtî: al-Durr al-Manthûr tome 5, p.199; etc...

153. Nahj al-Balâgha de l'édition de Sobhi Saleh, sermon n .120.

154. Bihar tome 25, p. 199.

155. Koleyni: al-Osûl al-Kâfi tome 1, p. 200.

156. Il s'agit de la tradition des Thaqalayn: "Je laisse à vos soins deux choses lourdes: le Livre de Dieu, qui est une corde tendue du ciel vers la terre, et ma descendance, les Gens de ma Maison. Dieu m'a informé de ceci: ces deux choses ne se sépareront jamais jusqu'à ce qu'elles me rejoignent dans le Paradis. Veillez à rester fidèles à mes recommandations en ce qui les concerne!" 157. Koleyni: al-Osûl al-Kâfî tome 1, p. 203.

158. Majlisi: Bihâral-Anwâr tome 26, p.160.

159. Ibid.

160. Ibid.

161. Al-Osûl al-Kâfi tome 1, p.222.

162. Cité aussi dans Manâqib de Khârazmi, p. 390.

163. Sourate Ale 'Imrân, verset 34.

164. Koleyni: al-Osûl al-Kâfi tome 1, p.225.

165. Ibid, p. 202.

166. Ibid, p. 176.

167. Ibid, p.264.

168. Ibid, p.229.

169. Ibid, p.61.

170. Ibid, p. 61.

171. Ibid, p.63.

172. Tafsîr al-Mizân, tome 3, p.74.

173. Koleyni: al- osûl al-Kâfi tome 1, p.213.

174. Idem, p.241.

175. Al-Qandûzî al-Hanafi: Yanâbi' al-Mawadda, p.22.

176. Voir Jâmi'al-Ahâdith al-Chi'a, tome 1, p. 141.

177. Ibid, p. 130.

178. Voir: Yanâbi' al-Mawadda, p. 83.

179. Voir: Ghâyat al-Marâm, p. 518.

180. Koleyni: al-Osûl al-Kâfi tome 1, p.64.

181. Khârazmi: Manâqib, p.40, etc...

182. Al-Qandûzi: Yanâbi al-Mawadda, p.74; Tirmidhî: Sah îh tome 13, p.171; Kans ul-'Ummâl tome 6, p. 156 etc...

183. Voir: Yanâbial-Mawadda, p.69.

184. lbid, p.77.

185. Nahj al-Balâgha, sermon 187.

186. Carrel, Alexis: L'Homme cet Inconnu, plon, paris, 1935.

187. Koleyni: al-Osûl al-Kâfi tome 1, p.64.

188. Ibid, p.256.

189. Ibid, p.261.

190. Majlisi, Bihar al-Anwâr tome 26, p. 110.

191. Voir à ce sujet: Le Commentaire du Nahjal-Balâgha de Ibn abi al-Hadid tome 2, p. 175; voir aussi: Bihar al-Anwâr de Majlisi tome 26, p. 110.

192. Nahj al-Balâgha sermon 105.

193. Al-Cheihk al-Sadûq: Tawhîd, p.73.

194. Voir aussi: le verset 188 de la sourate Al-A'râf, et le verset 31 de la sourate Houd.

195. Usd al-Ghâba tome 1, p.391.

196. Muslim: Sahîh, livre du Djihâd (chapitre de la bataille de Badr).

197. Koleyni: al-Osûl al- kâfi, tome 1, p.200.

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Sayyed Mojtaba Musavi Lari

Foundation of Islamic C.P.W.

21 Entezam St., Qom, I.R. Iran

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