Le Chiisme :Prolongement naturel de la ligne du Prophète
 

Prolongement naturel de la ligne du Prophète

(Recherche sur la Wilâyah)
Mohammad Bâqir al-Sadr
Traduction, préface, annotation et glossaire :
Abbas Ahmad al-BOSTANI

Publication de la Cité du Savoir


Editeur:
Abbas Ahmad al-Bostani
(La Cité du Savoir)
C.P. 712 Succ. (B)
Montréal, Qc, H3B 3K3
Canada

E-mail: abbas@bostani.com

Première édition : Juillet 1983
© Abbas Ahmad al-Bostani
(La Cité du Savoir)
Tous droits de reproduction et d'adaptation interdits sans l'autorisation de l'éditeur

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PREFACE DE L'EDITEUR

L'auteur de "Notre Economie" (l'Economie Islamique), de "Notre Philosophie", de "La Banque Islamique non-usuraire" est notoirement connu dans le monde musulman, comme un grand mujtahid "panislamique", pour ses efforts soutenus en vue de restituer à l'Islam sa position sublime, dans une conjoncture historique où la pensée matérialiste fait une entrée en force dans une nation islamique disloquée et accablée par plusieurs siècles de déviation.
On est donc habitué à voir Mohammad Bâqir al-Sadr soucieux, avant tout, de confronter dans l'ensemble de son oeuvre l'acculturation et de lui opposer la Charia(1) islamique constante et porteuse de tous les éléments mobiles et flexibles qui la rendent toujours vivante et conforme aux exigences de tous temps et de toutes circonstances.
Or qui dit souci de la sauvegarde de l'Islam, dit aussi souci de l'unité islamique, lequel n'a jamais fait défaut chez l'auteur du célèbre appel pathétique: "frère sunnite, frère chiite...", qu'il a lancé en Irak à un moment où le sort de l'Islam y était mis en jeu.
Cela dit, faut-il considérer le présent ouvrage(2): "Le Chiisme: Prolongement naturel de la ligne du Prophète", comme une exception à la règle dans les préoccupations de l'auteur et le cheminement de son oeuvre? En écrivant ce livre, le mujtahid al-Sadr ne risque-t-il pas de paraître partisan et de s'écarter de la ligne qu'il a toujours suivie, celle de l'Islam universel et au-dessus de tendances et de courants?
Vaines interrogations!
Loin de remettre en cause l'unité et la continuité d l'oeuvre et des préoccupations de notre auteur, le présent ouvrage ne fait que les confirmer.
En effet, ici comme ailleurs, le principal souci de l'auteur reste la sauvegarde du Message de l'Islam, laquelle passe, comme nous l'avons dit, par son unité. Mais l'unité islamique n'est pas un mot creux. Il ne suffit de la prêcher pour qu'elle se réalise.
L'unité islamique ne peut se faire que par la dissipation des malentendus et l'éradication des préjugés, des idées préconçues et des contre-vérités qui rongent le corps de la Umma (la Nation islamique). C'est justement à ce noble but que s'efforce d'atteidre al-Sadr dans ce livre, au risque de déplaire à quelques esprits sectaires, soucieux plus de vénérer certaines traditions que de connaître la vérité du cheminement de l'expérience islamique.
Aujourd'hui, beaucoup de Musulmans s'interrogent sur les raisons de la décadence et du sous-développement de la Umma, pourtant héritière du Message divin le plus sublime, qui sacralise la recherche du savoir et de la science au point d'en faire un acte de dévotion!

Certes, les sceptiques, les esprits malveillants et les détracteurs de la Foi tentent d'attribuer cette décadence au Message lui-même, en passant sous silence ses Appels réitérés à l'acquisition des sciences, et ses incitations inlassables à la recherche du savoir. Mais le croyant lui, qui est éclairé par a lumière de la Foi et guidé par les enseignements du Message, ne doit-il pas être assez lucide pour rechercher l'origine du mal et la cause du déclin dans les diverses déviations qu'a connues la ligne islamique tracée par le Prophète (P) et dans la mauvaise application du Message?

Le malheur est que ces déviations se sont tellement enracinées (à force de se perpétuer, et à cause de continuelles campagnes de désinformation menées par les "Prédicateurs de la Cour" et reprises et consacrées - consciemment ou inconsciemment - par des "historiens" portés plus à rapporter des "témoignages" et des "documents", fussent-ils tendancieux, qu'à rechercher la vérité) que bon nombre de Musulmans ne distinguent plus le vraie du faux, le légal de l'illégal, le fait du préjugé, dans les péripéties de la longue histoire de l'Islam.

Jadis, les différentes dynasties qui ont gouverné la Umma au nom de l'Islam, étaient plus préoccupés de la conservation du pouvoir que du respect scrupuleux et à la lettre, des préceptes du Message. Aussi, sachant que la légitimité islamique de leur règne était pour le moins douteuse, ont-elles tout fait pour maintenir les déviations et mieux, encourager la pratique de désinformation et de dénigrement à l'encontre du courant islamique chiite, puriste et légitimiste. Mais aujourd'hui, alors que la Umma a pris du recul vis-à-vis de cette passion sordide pour le pouvoir, et qu'elle éprouve un besoin impérieux de retour à la source et de retrouvailles avec la ligne islamique telle qu'elle fut dessinée par le Coran et la Sunnah du Prophète (P), al-Sadr nous propose ici de nous rappeler, dans un esprit purement islamique et loin de toute velléité de polémique ou de débat passionnel, quelques vérités évidentes, mais longuement ignorées et délibérément déformées.

La principale vérité sur laquelle l'auteur attire l'attention du Musulman, concerne l'origine du chiisme. Pour ce faire, il nous rappelle tout d'abord que du vivant du Prophète, la première génération de Musulmans - les Compagnons - était répartie entre deux courants, quant à leur attitude vis-à-vis des décisions, des commandements et des recommandations du Messager (P) - c'est-à-dire de la Sunnah. Un courant "suiviste"(3) se soumettait totalement aux faits et dires du prophète (P) et les considérait comme infaillibles; un autre, qui s'arrogeait le droit de les discuter et même de les contester. L'auteur dénomme le premier courant, "le Courant de l'observance du Texte "(4) (ou du Culte du Texte)(5), et appelle le second, "le Courant de l'opinion prsonnel (ijtihâd) dans le Texte"(6).

La différence entre les deux tendances va éclater au grand jour lors du décès du Prophète (P). Alors que le premier courant, celui de l' "observance du Texte" estimait que la succession du Prophète (P) était déjà résolue puisque celui-ci (P) en avait - explicitement et implicitement - confié le soins à l'Imam Ali (p), à travers beaucoup de Hadith et notamment "Hadith al-Thaqalayn" et "Ghadîr Khum", et que de ce fait les Musulmans devaient s'en tenir au testament ou aux déclarations et recommandations du Prophète (le Texte); les tenants du second courant se sont réunis à la Saqîfah pour choisir l'un d'entre eux comme Successeur (Calife) du Prophète, invoquant pour cela le principe de Chourâ.

Ainsi, contrairement à ce que pourrait croire un profane ou un Musulman non averti, c'est le premier courant, celui de l'"observance du Texte" ou du "respect scrupuleux de la Sunnah du Prophète" qui constitue l'origine, le noyau et la base du Chiisme.(7)

Par conséquent, la première constatation que l'auteur nous invite à faire, c'est que le Chiisme est né d'un courant islamique attaché au respect scrupuleux de la Sunnah du Prophète (P), et opposé à un autre courant islamique tendant à faire prévaloir son opinion personnellehé face aux directives prophétiques.

Après le décès du Prophète (P), alors que le courant de l' "opinion personnelle face au Texte du Prophète" - celui de la Saqîfah - accéda au pouvoir et devient de ce fait majoritaire dans la Ummah; l'autre courant, celui de l' "observance du Texte" estima que le respect de la Sunnah lui imposait l'obligation de considérer l'Imam Ali Ibn Abî Tâlib (p) comme le successeur légitime du Prophète (P), et devient - du fait de son opposition au pouvoir - le courant minoritaire au sein de l'Etat islamique. Ainsi l'Imam Ali (p) et ses descendants d'Ahl-ul-Bayt se transformèrent peu à peu en symbole de l'attachement à la Sunnah prophétique et de la ligne islamique légitimiste. Les partisans de cette ligne ou de ce courant islamique seront appelés les chiites (les partisans de Al i(p).

Comme on peut le constater, les termes "sunnisme" et "chiisme" par lesquels on oppose généralement les héritiers respectifs des deux courants initiaux, ne correspondent pas à la réalité historique et sont improprement conçus et utilisés, surtout lorsqu'ils sont définis l'un par rapport à l'autre ou l'un par opposition à l'autre. En effet, on a généralement tendance à définir le Chiisme comme le courant des partisans de l'Imam Ali (p) et le Sunnisme comme la tendance des partisans de la Sunnah. Or, si l'on définit le terme "sunnisme", dérivé du mot "Sunnah" comme l'attachement à la Sunnah, les Chiites ont plus d'un titre de s'en réclamer et de le revendiquer. Car, comme nous venons de le voir, la "raison d'être" du Chiisme, c'est d'abord l' "observance du Texte" et le refus de s'en écarter; de là son opposition au courant de la Saqîfah. Ensuite les Chiites ne sont les "partisans de Ali (p)" que parce qu'ils sont attachés à la Sunnah et que ce dernier symbolise, incarne et traduit cet attachement. C'est dire que l'attachement à l'Imam Al i(p) est un trait secondaire et non essentiel du Musulman chiite. Il est subordonné à l'attachement à la Sunnah du Prophète. Enfin, faut-il rappeler que de même que l' "observance du Texte" ne se limite pas, chez les Chiites, à la désignation de l'Imam Ali (p) comme successeur du Prophète (P), mais s'étend à toutes les stipulations de la Sunnah, de même le recours à
l' "Opinion personnelle face au Texte" et l'écart de la Sunnah, ne se borne pas chez le courant de Saqîfah, à la question du Successeur légitime du Messager, mais touche bien d'autres domaines. L'auteur nous en cite plusieurs exemples.

Donc les appellations "sunnisme" et "chiisme" par lesquelles on désigne généralement les adeptes des deux courants originels précités, contribuent à entretenir le malentendu et les préjugés, à fausser la signification réelle de l'attachement à la Sunnah et à cultiver un terrain favorable à la propagation des contre-vérités. Aussi faudrait-il assigner aux deux termes leur signification réelle qui correspond à la vérité des faits: le "Sunnisme" peut être défini comme l'orthodoxie loyaliste, c'est-à-dire la tendance dominante et caractérisée par sa loyauté envers le pouvoir califal établi; par opposition au Chiisme, courant légitimiste, considérant l'Imam Ali (p) (et la ligne qu'il représente) comme le seul Successeur légitime et légal du Prophète (P).

Cela étant dit, il convient de noter que Sayyed Mohammad Bâqir al-Sadr ne cherche guère à opposer dans ce livre le Chiisme au Sunnisme - d'ailleurs ce dernier terme n'y figure point - mais seulement de corriger la désinformation et dissiper les malentendus afin de permettre aux masses de Musulmans de s'unir autour de la Charia représentée par le Coran et la Sunnah auxquels elles sont toutes solidement attachées.

En soulignant quelques Hadith du Prophète (P) et quelques témoignages de certains califes, l'auteur fournit au Musulman des repères qui lui permettent de rechercher la vérité lui-même à travers toutes les références historiques de l'Islam, sans tenir compte des préjugés et des idées reçues et tendancieuses que les auteurs de ces références pourraient lui suggérer.

De nos jours, alors que des voix malveillantes s'élèvent çà et là pour remettre en question les sources mêmes de la Charia, beaucoup de Musulmans s'interrogent sur le passé, le présent et l'avenir de l'Islam! Mais n'est-il pas plus logique et plus équitable de regarder plutôt du côté de l'application qu'on a faite de la noble Charia? N'est-ce pas le devoir le plus élémentaire de tout Musulman. L'auteur n'entend point inciter le Musulman à épouser le rite juridique chiite plutôt qu'un autre, mais tout simplement à connaître et respecter les préceptes du Message dans leur intégralité, ou tout au moins, à avoir le courage de rendre justice à ceux qui se sont acharnés à les observer, malgré toutes sortes de répression et de vexation qu'ils ont subies des siècles durant.

Si nous refusons de souligner objectivement les erreurs de nos prédécesseurs, comment nous serait-il possible de corriger nos propres défauts et errements aujourd'hui?

Abbas Ahamad al-Bostani
Paris 1983

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Préambule

Certains chercheurs modernes se sont appliqués à étudier le Chiisme comme un phénomène accidentel dans la société islamique et à considérer le secteur chiite comme un secteur qui s'est formé à la longue dans le corps de la Ummah (Nation islamique), à la suite d'événements et de développements spécifiques qui ont conduit à une formation intellectuelle doctrinale particulière dans une partie de ce grand corps, partie qui va grandir progressivement.

Après avoir avancé cette hypothèse, ces chercheurs divergent sur les événements et les développements qui ont conduit à l'apparition de ce phénomène, et à la naissance de cette partie. Les uns supposent que c'est "Abdullâh Ibn Saba'" et sa prétendue activité politique qui se trouvent à l'origine du Chiisme. D'autres attribuent le phénomène chiite à l'époque du Califat de l'Imam Al (p) et à la position politique et sociale que cette époque a créée sur la scène des événements. D'autres prétendent que l'apparition du Chiisme est due événements survenus ultérieurement.

Je pense que ce qui a amené ces chercheurs à croire injustement que le Chiisme est un phénomène accidentel dans la société islamique, c'est le fait que les Chiites ne constituaient qu'une minorité dans l'ensemble de la Ummah au début de l'Islam.

Ce fait a laissé croire que la règle dans la société islamique c'était le non-Chiisme alors que le Chiisme y constituait 'exception et le phénomène accidentel dont il faut chercher les causes dans le développement de l'opposition à l'ordre établi.

Mais prendre la majorité numérique et la minorité relative comme critère de distinction entre la règle et l'exception, entre la racine et la dérivation n'est pas logique. Car il est erroné de qualifier l'Islam non-Chiite, l'orthodoxie, et de taxer l'Islam chiite de phénomène accidentel et de schisme, en se fondant sur la majorité numérique.

Il arrive souvent qu'un message (une doctrine) fasse l'objet de la dissidence doctrinale chez ses adeptes, que cette dissidence soit due à un différend sur la détermination des aspects de ce message et que les deux parties de la division soient numériquement inégales tout en se prévalant par leur originalité et leur représentativité du message qui fait l'objet de leur division. Il n'est aucunement permis de fonder nos conceptions de la division doctrinale dans le cadre du message islamique en Chiisme et non-Chiisme sur le fait numérique.

De même, il ne faut pas assimiler la naissance de la thèse du Chiisme en Islam à l'apparition du mot "Chiite" ou "Chiisme", en tant que désignant un groupe déterminé de Musulmans, car la naissance du terme et de l'expression est une chose, la naissance du contenu et de la thèse qu'ils désignent en est autre.

Aussi, si nous ne trouvons pas le mot "Chiisme" dans la langue courante du vivant du Prophète ou dans la période qui a suivi son décès, cela ne signifie pas que la thèse et le courant Chiite n'existaient pas déjà.

C'est dans cet esprit que nous allons traiter de la question du Chiisme et des Chiites, en nous efforçant de répondre aux deux questions suivantes:

1- Comment est né le Chiisme?

2- Comment les Chiites ont-ils surgi?

PREMIERE PARTIE :

COMMENT EST NE LE CHIISME ?

On peut dire que le Chiisme est le produit naturel de l'Islam et la représentation de la thèse vers laquelle l'Appel islamique aurait dû s'acheminer pour sauvegarder (un développement sain après le décès du Prophète).

Cette thèse, il est possible de la déduire logiquement du déroulement de l'Appel islamique qui, en raison de la nature de sa formation et des circonstances qu'il vivait, fut dirigé par le Prophète lui-même. Celui-ci se chargeait en effet de la direction d'une mission révolutionnaire et menait une opération de changement radical de la société, de ses normes, de ses règlements et de ses conceptions. Pour réussir cette entreprise, la route a parcourir n'était pas courte, lion de là, elle devait prolonger la longue série d'énormes disparités morales entre la jâhiliyyah (la société antéislamique) et l'Islam.

L'Appel islamique entrepris par le Prophète avait la tâche ardue de rééduquer l'homme Jâhilite (antéislamique), de le façonner à l'image de l'Islam, en lui faisant porter une lumière nouvelle, et en en extirpant toutes les racines et les séquelles du passé Jâhilite.

Le Prophète a franchi, en un court laps de temps, des pas gigantesques dans cette opération révolutionnaire. Il fallait que l'action qu'il avait entreprise se poursuive après sa mort. Or, quelque temps avant sa mort, le Prophète avait pressenti que ses jours étaient comptés; et cela, il l'avait annoncé clairement et publiquement dans Hujjat al-Wadâ' (le Pèlerinage d'Adieu). La mort ne l'a donc pas pris au dépourvu. Cela signifie que même si nous ne tenons pas compte du facteur de la Révélation et de la Providence et leur rôle dans l'orientation du Prophète quant à l'avenir de l'Appel après sa disparition.

Cela dit, on peut remarquer logiquement que le Messager se trouvait devant trois vois, dot il devait choisir une, pour l'avenir de l'Appel.

LA PREMIERE VOIE

La première voie qui se présentait au Prophète consistait a adopter une attitude passive vis-à-vis de l'avenir de l'Appel, à se contenter de le diriger et de l'orienter durant son existence, laissant le soin de cet avenir aux circonstances et aux hasards.

Or, une telle passivité de la part du Prophète ne saurait être envisagée, car elle découle de deux hypothèses qui ne correspondent guère à l'état d'esprit du Messager:

1- Penser que le fait de ne rien entreprendre pour assurer l'avenir de l'Appel n'aura aucune incidence sur cet avenir et que la Ummah qui hériterai de cet Appel sera capable d'en assurer la protection et de l'empêcher de dévier.

Or, une telle vision de l'avenir de l'Appel n'est guère conforme à la réalité de la situation qui prévalait. Celle-ci incitait plutôt à avoir une vision contraire. Car l' "Appel", ayant consisté en une action de transformation révolutionnaire (radicale)(8), au stade embryonnaire, visant à édifier la Ummah et à en extirper les racines Jâhilite, aurait été exposé à toutes sortes de graves dangers, si son Guide (le Prophète) avait disparu de la scène sans rien prévoir pour sa succession. Il y a tout d'abord es dangers découlant d'une situation où il faudrait envisager un vide pour lequel on n'avait rien prévu, et de la nécessité d'improviser hâtivement sous le grand choc que provoquerait la disparition du Prophète. Car si celui-ci quittait la scène sans planifier l'avenir de l'Appel, la Ummah aurait pour responsabilité première de confronter, sans Guide, les problèmes les plus graves qui se poseraient à l'Appel, alors qu'elle ne serait guère préparée à une telle situation. Aussi, cette situation imposerait-elle à la Ummah de prendre une décision hâtive et impromptue, malgré la gravité du problème auquel elle serait confrontée, car le vide créé ne pourrait attendre. Or, que vaut une telle décision hâtive, prise sous l'effort du choc qu'éprouve la Ummah, à la disparition de son grand Guide? Le choc que la Ummah a subi en perdant son Prophète a créé une telle émotion qu'il fut de nature à troubler l'acheminement normal de la pensée, et qu'il conduisit un Compagnon bien connu à déclarer sous le coup de l'émotion: "Non! Le Prophète n'est pas mort et il ne mourra pas".

Il y a ensuite les dangers provenant du fait que la Ummah n'avait pas atteint un degré de maturité doctrinale, qui permettrait au Prophète de s'assurer préalablement de l'objectivité de l'attitude qui serait adoptée après sa mort, de la concordance de cette attitude avec le cadre missionnaire de l'Appel, de sa capacité à vaincre les contradictions latentes qui, au fond, habitaient des Musulmans divisés en "Muhâjirine"(9) (Emigrés) et "Ançâr"(10) (Partisans), Arabes "Quraychites"(11) et les Arabes non Quraychites, Mequois(12) et Médinois(13).

Puis, il y a aussi les dangers provenant des faux convertis qui complotaient secrètement et constamment contre 'Islam du vivant du Messager. Il s'agit de ceux que le Coran désigne sous le vocable d' "hypocrites". Et si on ajoute à ceux-ci un grand nombre d'individus qui se sont convertis à l'Islam après la Conquête(14) moins par conviction que par soumission au fait accompli, on pourra imaginer les dangers que représenteraient de tels éléments lorsqu'ils se trouvaient subitement les mains libres dans une situation de vide du pouvoir et d'absence e Guide!

La gravité de la situation qui devrait prévaloir après la disparition du Prophète n'aurait donc pu échapper, aucun dirigeant ayant exercé une action missionnaire, et a fortiori au "Sceau des prophètes"(15) (le Prophète Muhammad-P).

Et si l'on admet:

- qu'Abû Bakr ne s'est pas permis de quitter la scène (de la vie) avant d'intervenir activement dans le sort de sa succession afin de garantir l'avenir du califat, en prétextant une mesure de précaution;

- que les Musulmans ont accouru à Omar lorsqu'il a été blessé en l'implorant: "Si tu nous faisais une promesse(16) (si tu désignait un successeur)", craignant le vide qui serait créé après sa mort, et ce, bien qu'une certaine maturité politique et sociale ait commencé à se dessiner chez la Umma, dix ans après la disparition du Messager, et que Omar, partageant leur appréhension, ait désigné six successeurs possibles;

- que Omar était conscient de la gravité de la situation le Jour de la Saqîfah(17), et des complications que pourrait créer la désignation improvisée d'Abû Bakr au Califat, puisqu'il a déclaré à ce propos: "C'était une erreur et Allah nous en a évité les conséquences fâcheuses"(18); et puisqu'Abû Bakr lui-même a justifié sa hâte à accepter du Prophète, par la gravité de la situation (créée à la suite de la mort du Prophète) et de la nécessité de lui trouver une solution rapide, en déclarant (lorsqu'on l'a blâmé d'avoir accepté le pouvoir): "Le Messager de Dieu a rendu l'âme alors que les fidèles n'avaient pas assez de recul pour oublier la jâhiliyyah. C'est pourquoi, mes amis m'ont chargé de cette responsabilité".(19)

Si tout cela est donc vrai, il est tout naturel et évident que le Précurseur et Prophète de l'Appel islamique, était encore plus conscient que tout autre de l'Islam après sa mort, et qu'il comprenait mieux que quiconque la nature de la situation et les exigences de l'action de transformation révolutionnaire qu'il exerçait auprès d'une Umma qui venait de quitter la jâhiliyyah de fraîche date, selon l'expression d'Abu Bakr.

2- La seconde hypothèse absurde qui expliquerait la prétendue passive du Prophète vis-à-vis du sort et de l'avenir de l'Appel après sa mort, c'est de penser que, bien qu'i fût conscient du danger que comporte cette passivité, il ne fit rien qui pût prévenir l'Appel de ce danger, et ce parce qu'il aurait considéré l'Appel dans un esprit intéressé, se contentant de le protéger tant qu'il vivait lui-même, afin d'en tirer profit et de jouir de ses avantages, sans guère se soucier de la suivre de l'Appel après sa propre disparition.

Hypothèse d'autant plus insensée que, même si l'on dépouillait le Prophète de sa qualité de Messager de Dieu et que l'on oubliait qu'il était en contact permanent avec la Providence pour tout ce qui concerne l'Appel, même si nous nous contentions de le considérer comme un dirigeant missionnaire, pareil à l'autres dirigeants de message, cette hypothèse ne pourrait s'appliquer à lui, dirigeant missionnaire inégalé dans le dévouement qu'il montrait pour l'Appel, dans la fidélité qu'il lui vouait et dans les sacrifices qu'il lui offrait jusqu'au dernier moment de sa vie.

Toute son histoire en porte témoignage. Même lorsqu'il était sur son lit de mort et que sa maladie s'aggravait sérieusement, il n'a cessé de se préoccuper d'une bataille dont il avait établi des plans et pour laquelle il avait préparé l'armée de Usâmah. C'était de son lit de mort qu'il ne cessait de donner les ordres suivants, entrecoupés de pertes de conscience répétées: "Prépares l'armée de Usâmah! Mettez-la sur pied de guerre..."(20).

Si le Prophète s'est montré si préoccupé par l'un des aspects militaires de l'Appel, alors même qu'il s trouvait sur son lit de mort, et tout en sachant qu'il mourrait avant d'avoir cueilli les fruits de cette bataille, comment peut-on concevoir qu'il ne se souciait pas de l'avenir de l'Islam et qu'il n'établissait pas des plans pour le prévenir des dangers qui le guetteraient après sa mort?

Enfin, un seul faut survenu lors de la dernière maladie du Messager suffit à prouver que celui-ci n'avait pas choisi cette première voie et qu'il était à mile lieues d'adopter une attitude passive vis-à-vis de l'avenir de l'Appel, d'ignorer le danger d'une telle attitude ou de ne pas s'en soucier. Ce fait, tous les Çihâh (ouvrages spécialisés reproduisant les Hadiths(21) authentiques) des Musulmans, Sunnites et Chiites, l'ont rapporté: il s'agit de ce que le Prophète a dit au moment de mourir, en présence de plusieurs témoins dont Omar Ibn al-Khattâb: "Apportez-moi l'épaule (la planche) et l'encrier pour que je vous écrive une lettre (testament) grâce à laquelle vous ne vous égarerez pas".(22)

Ce gestes du Guide, dont l'authenticité fait l'unanimité des Musulmans, montre clairement que le Prophète pensait aux dangers qui planaient sur l'avenir et qu'il était profondément conscient de la nécessité d'immuniser la Umma contre la déviation et de protéger l'Appel des risques de relâchement t d'écroulement. Donc, en aucun cas on ne peut envisager l'hypothèse d'une attitude passive de la part du Prophète à l'égard de l'avenir de l'Appel.