《回教哲学》



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序言

作者:穆罕默德·阿布笃 翻译:马坚

序言 一

一神论是回教哲学的基础,回教的各种宗教学科,无一不以一神论为最后的根据的,所以信奉回教者,必习一神论,研究回教者亦当从一神论入手,我国素无适当的汉译的——神论专书,可供教内教外人士的参考,这是莫大的憾事。 我到埃及后,初次与爱资哈尔大学回教哲学院专修部教授易卜腊欣,吉巴黎氏会面,便询问他埃及有无最新的一神论书,他说:‘穆罕默德,阿布笃先生的一神论大纲,是近代最有价值的著咋。’后来我就买一本来,细心的研究,又常常去请教吉巴黎教授,并陈所作笔记,求他代为改正。去年暑假期间,将全书译为汉文,原拟先在北平月华报发表,籍以就正于海内高明,然后印行间世;最近各方教胞,以为如此发表,太嫌迟缓,纷纷来函敦促,要我印单行本,不得已,乃将原稿稍加修订,大胆的寄回国去付印。

穆罕默德·阿布笃先生乃近代回教学术泰斗,尤以文学哲学著名于世,此书为穆氏最经心的著作,已经译为法文、印度文、马来文,颇受各国学者的称许。原书义理精深,文词雅丽,故能直译处,用直译法,不能直译处,用意译法,务期读者易于了解,且不失原文的精神,欲读原书者,亦可以译文对照。不过以我这样谫陋朴拙的人,无翻译经验而译此名著,虽用尽苦心,恐终不免有讹误之处,倘蒙明达君子,切实指教,俾再版时,得加订正,则感’戴无既矣。 此书之译,多蒙吉巴黎教授的扶助,又承同学纳子嘉君代为誊清,特此志谢。

公元一九三四年十二月九日 马坚谨识于开罗

序言 二

古兰经云:‘你当倾向正教,谨守真主所赋予人类的本性,真主所造者是无可变更的;那便是正教,然而一般人多不知道。你们当,归依真主,敬畏真主,谨守拜功,莫做多神教徒,莫做分离本教,私立派别,而各悦其说的人。’ (三O:三O——三二)

真主造化人类而赋以超乎一切动物的本性,使人类能感觉非肉体的愉快与痛苦,所以人类除动物生活外,还过着一种特别的生活;真主使人类能以领会无限的事理。真主要使人类过无限的生活,故以互助群居为人类生活的枢纽,使他们籍此发观宇宙的法则与造化的秘,密。真主使人类的分子对于学术和事业的才干,各不相同,因为要这样,人类社会的一切学术和事业,才易于发达,他们中最低的如仆役、 泥水匠、农夫,最高的如贤明的政治家、改良的哲学家、以及列圣、钦圣;这般人,譬如理性、心庄灵魂,那般人,譬如手、足、肠、胃;他们当中,有的为人类执行最低的事务,有的指导人类,达封人性所趋向的最高境地,而且对于人类的本性,加以陶冶:这种指导,就是为人类本性要素之宗教的指导,人类籍此谋学术和事业的尽善尽美。 宗教循序渐进的谋人类本性之向上,与一般生,物进化的原理一样,直至真主命至圣穆罕默德,完成回教,回教使人类达到完全独立的地位;回教的经典明说回教是天然的宗教,适合各民族各地方各时代的社会福利;回教对于半开化的民族,犹如慈爱的教师,对于已开化的民族,犹如贤明的领袖;人类社会对于学术文化无论如何进步,回教总是不落伍的宗教。古兰经云:‘我要在天下四方,在他们国里,把我的征兆显示他们,直至他们明白那是真理,’ (四二: 三五)

先贤奉行圣教,后学背离经训,致贻人以口实;他们崇尚因袭,保守固俗,甚至以宗教为学术工艺的障碍;分门立户,减损圣行,增益异端,以致信经里面充满了无谓的门户之争;数百年来,从没有一位作者,本着一神论家注重思想的原则,以研究思考的方法来宣传回教;当代的泰斗穆罕默德·阿布笃先生著一神论大纲,才有准乎原则合乎时代以阐明回教教旨的著作:这是前人所不及的。 自本书出版著者用来作爱资哈尔大学讲义后,埃及的一神论,大有进步; 印度的学者,已将本书译为印度-文,供阿利加回教大学及其他,学校教材之用;现在爱资哈尔大学及其他宗教学校,都采用此书;有一位东方学者, 已将此书译为法文;各国学者读本书后,颂扬著者的韵文散文,搜集起来,比原书的体积,还要大几倍;有几位自由派的基督教徒,曾购若干册捐赠各教会;有几位基督教的学者,读了本书后,众口一词的说:‘倘若这书里所说的就是回教的教旨,那么我们首先信奉回教;可惜这是我们所钦佩的穆罕默德·阿布笃先生的哲学。’这些足以证明本书的价值的话,拙著穆罕:默德‘阿布笃先生传中说得很详细,兹不赘述。我以为要认识本书的真价值、须先认识古兰经的真义,穆圣的言行,回教的历史,圣门弟子逝世后发生的异端邪说,回教一神论所达到的境地;须先读过欧洲哲学家关于评论各教教旨、说明各教特点、以及关于心理学、伦理学、社会学、文化史的名著。

本书对于各种疑点,各种难题,并不加以阐明,惟对疑点多用暗示法,不肯明白说出,恐怕引起暗弱者的怀疑,扰乱聪明者的心思,著者自序中关于此点,说得很明白:‘但从远处指示各家学说的分歧,中人以下,或不能领悟。 倘使本书的开端没有那些一神论的专门名词,那么本书的利益,必定要大些,爱读本书者必定要多些,因为现代的人,不懂得这些专门名词,甚至望而却步,著者对于这话曾表示赞同。

先生少壮时在贝鲁特讲授此书,后来收集诸生记录,稍事补充,仓猝付印;后来又在爱才资啥尔大学讲授本书,当时来听讲的宿学英才,多至数千,可谓盛极一时,讲授时,著者发现本书中文字方面的许多谬误,以及必须说明的许多问题,于是二面讲授,一面就他所用的教本,订正疏解,后来著者把订正各点列为表解,共计七十余点,还有几个僻字,著者忘却了没有校正,鄙人有时偶作按语,有时任其自然;本书中除引证古兰经若干节外,鄙人决未任意增补。 我的朋友哈慕德’阿布笃先生写信给我,允许我重印本书,并且把著者所做的刊误表解寄给我,所以本版付印时,我便据着刊误表和著者的订正本校刊,并且稍加按语; 这些按语当中,有些是我当时在课堂里所听得的。倘使著者不曾禁止我们为本书作注疏,那么我必定要详细的注释一番;仔细一想,还是著者的见解比较高超。近有无耻书贾,窃印此书,舛谬杂出,已不可靠,何况与订正本不相合,故光塔社版本,最为可靠,曾读第一畈者,亦不可不再读这版一遍。愿真主眷佑著者先生,且以本书普济世人。

光塔月刊主人穆罕默德·赖世德。

著者原序 回历一二九九年(西历一八八二年)我离开埃及寄居叙利亚贝鲁特。一三O三年贝鲁特皇家学校聘我讲授几种功课,一神论便是其中的一种。当日我以为关于这科的各种纲要,或许无裨于学生的需求;长篇巨制,学生不能领会;繁简适中的,又非当代人的著作;所以我想最好是斟酌学生的情形,自由讲授。当时我所讲的,随学生程度的深浅而繁简各不相同,最切于一般初学的程度的,要数第一班的讲义;因为章法极显豁,虽不曾听过讲的,也容易了解;自绪论至本题,所引的都是正确的证据;惟讲法与众人不同,但从远处指示各家学说的分歧,中人以下,或不能领悟。可惜那些讲义,只有学生们的笔记,我自己却没保存得一点,我回埃及后,因真主的前定,从事非教鞭的生涯,所以把以前所讲授的,忘却得干干净净过了几月,忽然又想复返于天性之所好,拟以闲暇的功夫,讲授一神论;因为我知道这是宗教学的基础,所以很想重理旧业; 我便写信给一位学生,要他把笔记本寄来给我,免得我再费宝贵的时间,去另作可靠的论述。我把这番意思通知我的弟弟,①他告诉我他已经抄得一份第一班的讲义,我向他要来一读,果然与我的所好很相近,欲涉猎者或许需求这样的东西,想深造者,也许不能不用作参考;文简意赅;详而不泛;对于信条,虽以先贤的学说为依归,却不斥后贤的见解为谬妄;鄙人当日避免各学派的分歧,一如避免酿祸的风潮;惟其中间有太略的地方,读者或不易理解;有遗漏的地方,必须补充;有繁冗的地方,不能不删去,俾与本书的性质相合;所以我把简略的文字,加以申长,把晦涩的绪论加以修正;把遗漏的增补起来,把繁冗的完全删去。我信赖真主而,发行此书,希望一般人莫因此书的简略而忽视其价值。世上没有不助人者,也没有不 求助于人者,惟真主掌握一切,为万物之所仰赖。

穆罕默德·阿布笃

译注——

①他的弟弟便是哈慕德,阿布德,当时他在贝鲁特皇家学校肄业。

第一章绪论

一神论是研究“真主的存在” “应、当为真主肯定的” “可以叙述真主的”以及“应当对真主否定的”种种德性的学问,也是研究“列圣的使命”与“列圣所当有有的” “可有的”及“不可有的”种种德性的学问。

一神论阿文名“讨赫德,”“讨赫德”的本义是信仰真主的独一无偶;称一神论为“讨赫德,”是以重要部分的名目称述全体,这重要的部份便是:就“真主的本体与创造及其为万物的归宿众志的究竟”而肯定真主的独一。①这个问题,是差遣穆圣唯一的宗旨,古兰经的原文便是铁证,关于此点下文再加说明。 一神论又称为?凯拉目,” “凯拉目”的本意是“言语;”称一神论为“凯拉目,”或由于古代学者争辨最烈的问题:是论证我们所诵读的“真主的言语,”是有始的,抑或是无始的; 或由于一神论的基础是理论的证据,又是以言语发表的,一神论不多引经典的证据,惟先确定原理,然后从原理推到细则,原理与细则的同异,以后再说; 或由于一神论对于论证宗教原理之方法的说明,近似论理学对于思想家推论之方法的解释,论理学阿文名“曼推格;” “曼推格”的本意也是“言语,”所以称一神论为“凯拉目,”以示区别。 这种学问一一确定信条说明圣格的学问——是回教以前的各民族所认识的,称为神学,当时各民族的宗教家,为维持宗教起见,讲究这种学问;他们以说明为主要的媒介,但他们的说明,大都不用理论的证据,也不以自然的法则宇宙的原理为主张与信仰的基础;理性与宗教,遂各走极端:理性以学术为目的,宗教贵人以信仰,且谋信仰之近乎人情;宗教学家常常宣言宗教是理性的前提和结论的劲敌,所以神学书中所载的,大都是解释诠注,以及惊世骇俗的神奇与幻想;稍明日教以前各民族史迹者,大都知道这种情形。 古兰经引导着回教徒走上了各种圣经未曾走过的一条大道,当古兰经默示时代的人和他们以后的人,都可以沿着这条大道走去。古兰经以证明列圣圣格的证据证明穆罕默德的圣格外,再以穆圣班班可考的言行和妙绝千古的古兰经为穆圣使命的铁证。古兰经叙述我们对真主可信的和当信的德性,却不教我们盲从古兰经所叙述的话。古兰经先立论,再证明,然后叙对方的学说而引证据以驳斥之。古兰经唤醒理性,鼓励思想,要人类参悟宇宙的法则和造化的精密,籍此确信古兰经立论的正确与回教教旨之正大。古兰经叙述古代民族的事迹后,常断言“天道不变。”古兰经云:“这是真主对于古人的常道,真主的常道是无可变更的。” (四八:二三)又云:‘任何民族,若不悖正道,真主必不褫夺他们所享受的恩典。’(一三:一一)又云:‘谨守真主赋予人类的本性,真主所造化者是无可变更的。’(三三:三三)古兰经讲到礼仪都要徵引证据,如云:‘你当以德报怨;如此,则你的仇敌,忽然变为密友。’(四一:三四)穆圣所传的天经中才明白的无可曲解的宣言:理性与宗教结为兄弟。

一般回教徒——除少数不信任自己的理性与宗教者外——都知道:回教的命题中有非经理性的判断不可信仰的事,如认识“真主的存在,” “真主对于派遣列圣的能力,” “真主对于自己所默示列圣之经典的了解,” “真主、有任命列圣的旨意,”及其他关于了解列圣的使命所当具的条件,又如“相信列圣的使命,”也属这一类。一般回教徒都公认:回教所传的事理,虽间有不易了解的,但绝对不至于传述理性认为谬妄的事。 古兰经以若干德性叙述真主——虽较古代人所用的形容词超越些一一这些德性里面,有与人类的德性同名或同类的,②如“能力”,“自由、”“视觉、”“听觉”等是;又把许多近似人类的事物归之真主,如“登极、”“面貌、” “手掌”等是;又申述先天的“前定”和赋予人类的“自由,”又与定命派和自由派辩驳,然后奖励行善,严禁作恶,而以赏罚委之真主的旨意:诸如此类的还很多,非此绪论所当申述。

回教注重理性,而经典里又有这些双关的词语,思想家已有研究的余地,何况古兰经只教人参悟宇宙的秘密,对于参悟,未尝加上任何范围和任何条件,因为真主知道:凡正确的思想,都是信仰真主的因缘,并且籍思想得来的这种信仰,恰合真主的自述,无抽象派或具体派的缺点。③ 穆圣在世时,为门弟子解释疑难,穆圣归真后,阿布伯克与欧墨尔相继为教主,当这时代,一般圣门弟子都从事于安内攘外的工作,没有工夫去专心致志的研究信仰大纲; 一切些微的争执,都归教主独自排解,遇必要时也商同左右精通教义的人; 当时所发生的争执,大都关系礼法的细则,并非信仰的大纲;并且那两个时代的人曾受穆圣的薪传,明嘹古兰经的暗示和明文,且信仰真主的超绝性,他们把一

切含有比喻真主之义的词语,都委之真主,不追求到字面所表示的意义以外。④ 这种情形继续下去,至第三教主鄂斯曼被刺,教统的基础,大受挫折,回教与回教徒,同遭莫大的打击,以致回教徒背离以前所循的正轨,惟古兰经丝毫未变,真主说:‘我默示古兰经我保护它。’ (古兰经一五:九)一般暴徒,违背教律,暗杀教主,遂开越逾宗教法度之门,从此一般人的心里,都觉得信教不笃者其理性常为私欲所玩弄,教中过激派,乃激于义愤,不能自持,虽有远大之眼光者,亦为’此辈所劫持,以致发生那些违背他们的初衷的事件。

当日酿祸的罪魁阿布敦拉·赛巴,他原是犹太教徒改奉回教的,他彳艮敬爱大贤阿力,甚至说真主降灵于阿力。⑤他便一面宣传阿力当为教主,一面诽谤鄂斯曼,鄂斯曼将他放逐出境,他到巴索拉去宣传,不久又被逐出境,他到库法去宣传,不久又被逐出境, 他到叙利亚,未遂所欲,到埃及有人帮助他,所以发生上述的暗杀,后来阿力做教主,他以为得露头角,不料阿力将他放逐到玛达因,他的主张便是后来发生的过激派的病菌。 后来屡次发生纷扰,拥护第四教主阿力的有一部分叛变了,回教徒间战争不息,最后政教大权,归翁米亚朝,惟团体的基础已崩溃,统一的纲维已断绝;对于教统问题,发生许多 派别,言论行为方面,常互相攻击,对于穆圣言行的传述与古兰经义的解释,都发观假冒;各家皆主张过激,回教遂分为异端派(十叶派,)反动派(黑瓦立及派,)中庸派反动派主张过激,甚至断言异己为叛教,他们坚决的主张成立近似共和的政府,且断言其余各派的人为叛教。他们在这种情形之下,奋斗了很长的一个时期,后来虽因伤亡太众, 一蹶不振,然而他们的党羽分布各方,仍不断的滋事酿祸,现在非洲各部,阿拉伯半岛的一隅,还有这派的余孽。⑥异端派主张过激,把大贤阿力或其后裔尊如真主,⑦由此点而生出的怪诞的信仰还很多。

幸而这些纷、扰不曾妨碍回教的传播,而古兰经的光华,在远于争端的地方, 亦未被遮掩。当时波斯人,叙利亚人,埃及人,非洲人及其他邻近的民族,纷纷入教,维持回教统治权的工作,从此告一段落,一般学者才有功夫来本着古兰经的训诲,研究信仰大纲及各种律例;他们对于研究所抱的态度是这样:一方面注重经典,一方注重理性与思想。 当时,爱道之士从事言由讲学者颇多,最著名的要推巴索拉人哈桑,哈氏在巴索拉讲学,各方学子,负及景从。各种问题,都提出来彻底的研究;他的门徒,有许多是新奉回教而末受回教的薰陶的,原有的信仰,还盘据在他们的胸中,他们来投哈氏之门,原拟讲通彼此的见解。后来主张分歧,嫌疑丛生,思想家各引古兰经解放思想的明文为凭证;浅学之士,也混进去与知名之士共同研究,于是持分离论者,大露头角。 最初引起争执的问题是:“人类意志独立与行为自由”的问题,及“犯大罪而末忏悔者”的问题,瓦绥勒和他的先生哈桑各执一说,瓦绥勒便脱离他的先生,以自己的学说教授生徒。先贤中多数的人一说连哈桑也在内——也主张:人类对于由知觉与意志发出的行为是自由的。⑧定命派便起来反对这种学说,以为人类对于有意的行为,犹如树枝,随风摇动,全不自主。各家就这样的争辩着,麦尔旺朝各教主,对于这种争执,毫不介意,所以没设法使各派人本着同一的根据,发抒自己的主张,惟欧墨尔命左海黎编辑圣训,以故左氏为搜集圣训的第一人。⑨

关于上述两个问题的争执,不但没有停止,反而扩大范围,其结果:(一)有为真主的本体肯定唯心的德性的,有否定这种德性的,(二)断言理性有认识宗教律例的权力,有人以为教律中的细则和仪式,都是理性所能认识的,(这由于赞助古兰经解放思想说太过;)有人以为理性只能认识信仰大纲(上文已经说过;)后来又出少数的过激派,断言“理性什么也不能认识,”这种学说,违背古兰经的明文(这由于反对前人之说而发。)当时关于教主问题,教统问题的主张,常常与关于信仰大纲的主张,并驾齐驱,好像前者与后者同属回教信仰一般。 回教的分派始于瓦绥勒的门徒,⑩他们得着些希腊的哲学书籍,觉得与他们的思想很相投,便以为藉学术的论定来巩固信仰大纲,这是诚笃者的分内事,于是不辨直觉与蜃气,把宗教知识和无理根据的话,混为一谈,并且各执一说,不相融洽,以故派别之多,号称数十家。阿拔斯朝的各教主,扶持他们,那时阿拔斯朝正当全盛时代,所以他们的学说,也盛极一时。分离派的学者,且从事于著述,一般坚持古说的学者,无政府的援助,只本着真知灼见的力量,去驳斥他们。

阿拔斯。人推倒翁米亚朝,建立阿拔斯朝厂全得波斯人的赞助,因为要报答这种功劳,并且要利用他们为党羽,所以摆升他们为辅相扈从,于是这般人升迁的就很多了,其实他们对于宗教,毫无心得。他们当中有玛奈威派,有雅资地派,有非宗教派,还有其他的波斯教派,他们得势后,随意宣传,并以言语态度讽示同派的人,要他们以自己为模范, 以故非宗教的学说,公开的传播,非宗教家也扬眉吐气了。 后来教主阿尔曼苏下令编篡典籍,以揭穿他们的妄诞,驳斥他们的邪说,非宗教的气焰从此稍杀。

在这个时代,一神论好像没长。我的树,一没落成的屋,并且一神论初创时,便与宇宙论相混合,始终没有分离,这是由于取法乎古兰经教人观察宇宙万象的意思。 当日为“古兰经是所造物抑或是无始的”这个问题,引起很大的纠纷。(11)阿拔斯朝的教主,赞助“古兰经为所造物”之说者,颇不乏人,至于固执经典的明文或不屑作迎合异端之论而缄口不言或宣言古兰经的无始者,亦实繁有徒。因为这种纠纷辱了若干的有道之士,滴了多量的无辜之血;一般人假借宗教的名誉而越逾宗教的轨范,大都如此。 当日对于这个问题的主张,虽有注重思想的过激派,固执经典明文的中和派或剧烈派,但是他们统统都承认:宗教的律法,是应当服从的; 关于仪式与民事的律例是应该时时遵守的;关于修心养性的法则,是应该拳拳服膺的。这三派之外,还有一般真主降灵论者或唯物论者,他们依着信奉回教以前自己所有的信仰,曲解古兰经,把一切外部的行为,都当做内部的秘密;把古兰经注解得不近人情,这派叫做索隐派,或易司马仪派他们的名称还很多,载在历史书中,兹不赘述。当时他们的这种学说,是宗教的大敌,信仰的灾殃;他们所滋生的祸患,在历史是很著名的。 一般先贤及其反对派,虽一致的起来攻击这般假道学,然而他们彼此间的内部争执,仍未稍衰,盛负相循,迄无终结;在这种情形之下,彼此都收到切磋琢磨的益处。至回教纪元第四世纪初叶,号爱施尔里的阿布哈桑先生,始折中先贤学说与后学主张,依论理学原则,制定信仰大纲,同时的人,大都怀疑他的这种态度,甚至有诽谤他的信仰的哈百里派简直断他为叛教,应当名正典型。后来一般大学者如巴格拉尼人阿布伯克,两圣地的教长朱伟尼,爱斯法拉尼等,都赞助他的学说,(12)他们称他的主张为正统派。(13)当时有两大势力,都因这几位大学者的盛名而挫折了: (一)尊重经典字面的势力,(二)索隐行怪的势力。自正统派盛行后,才二百年的功夫,这两大势力,完全消灭,惟各回教国的边疆尚存遗迹。

不过赞助爱施尔里的那般人,证实他的主张所根据的自然法则后,断言信仰者应当确信那些前提和结论,犹如确信由此推论而得的信条一般。他们的意思以为。不信证据,就是不信本着证据而推出的结果,这种主张,曾盛行一时,至安赞理、罗机二氏及从二氏之说者,才反对这种主张,以为前人-所引的证据,无论是一个或几个,有时总不免错误,后人根据比较确凿的证据,推论事理,未尝不可,所以没有限制论证的理由。 至于回教哲学,则派别虽多,其主张皆以纯,粹的思想为泉源。各家唯一的目的,不外求智识以满足理性‘好发观未知或穷究已知’的欲望。当初各派的哲学家,都得自由的发扬自己的学说;宗教家大都扶持哲学家而放任其意志,俾得以所发观的自然界的宝藏,自由的抒畅他们的理性,辅佐工艺发达,巩固社会的基础。原来以理性和思想发现自然的宝藏,这是真主所允许我们的古兰经云:‘真主为你们造化大地上所有的东西。’ (二:二九)可见真主未尝以明显的或隐微的东西为例外。任何聪明的回教徒,都不该妨碍哲学家的进行,以致他们不能达到目的,因为古兰经已认理性为社会福利之关键,分辨真伪利害之工具,而提高其地位;穆圣又说道: ‘世俗之事,你们比我精明。’(14)百德尔之役,穆圣且抛弃自己的军事计划,而采纳门弟子实在的经验与正确的主张。

可惜一般哲学家,大都被两件事征服了: (一)羡慕由希腊传人的哲学,尤好因袭亚里士多德和伯拉图的学说, (二)沾染时人的嗜好,这要算两件事中比较凶恶的,就是:好参加宗教家的争执。(15)以少数哲学家之学识,抗衡众人天性所好的宗教争执,难免不受维持宗教者的攻击了。安赞理氏及其同道,曾搜集哲学术中所有关于真主之德性及与其德性有关之普遍事理,原子与属性之法则,物质物体之解释,以及一神论家认为违背回教大纲的其他学说,然后痛加批评,后世继此辈而起者,批评愈烈,几乎越出正轨;哲学家在一般人心目中之地位,遂一落千丈,为俗人所共弃,为雅人所不齿; 回教世界所期望于哲学家的功劳,便付之东流。 这就是后学的著作中,一神论问题与哲学问题上各种主张,常常相混的原因(白达微、阿笃德两氏的著作,便是很好的例子,)也是杂糅各种不同的理学,混为一种“绪论与本论皆近似因袭古说”之学问的原因,学术不能进步,胥由于此。

后来屡屡发生争城夺地的祸患,胜利者尽皆庸俗,遂将回教泉源中涌出之理学的遗迹,摧毁尽净。研究理学者又走错了路;读古人书惟知讨论词句,辩驳文体,而所涉猎的书籍,又很少,且因畏难苟安,所选的尽是简易的著作。(16) 嗣后思想的紊乱,藉庸俗的政治领袖之保护,散布于回教徒间;有一般人出来冒充学者,把回教所不胜任的事,强加在回教身上;居然有若干知识缺乏的人,辅助他们;有若干无宗教心得的人,附和他们;他们遂得愚弄理性,妄断正邪,变本加厉,甚至拾古人牙慧谓:学术与宗教势不两立。他们信口的说:某事是合法的,某事是违法的;某事是迷信的,某事是正信的;其实宗教的真义,不是他们所能悬揣的; 真主的德性,不是他们所能臆度的,也不是他们所能叙述的。但是经过长期的暗中摸索与若干的纠纷混乱后,众人的信仰与心理,所遭受的影响是什么呢?一言以蔽之日:普遍的灾殃, 这是一神论的历史纲要,(17)读者藉此可以了解:一神论最初是怎样的建筑在古兰经的基础上,最后是怎样的受离间者的狎弄,至于 越逾轨范。我们应当信仰: 回教是教人信仰真主独一无偶的宗教,不是教人党同伐异的宗教;理性是回教最强的辅弼,经典是回教最坚的基础;此外的一切无非恶魔的蛊惑,政客的私欲,古兰经证明各人的行为判断,各人的正邪。 一神论的目的是:遵行一致共认的主制,这件主制便是: (一)认识具有“应当肯定之 -各种德性”的真主,同时对真主否定“不可以叙述真主”的各种德性,(二)依照古兰经之教训,本着证据,不涉因袭信仰列圣。因为古兰经已经命令我们用理性去观察宇宙观象及其定律,以谋得对于古兰经之教训的确信,且禁止我们因袭,以故为我们叙述古昔民族因袭其祖先的情形,且贬责其行为,驳倒其信仰,否认其宗教。古兰经所说的,诚然有理,因为对于真实的倘使可以因袭,则对于虚伪的也可以因袭了;对于有益的倘使可以因袭,则对于有害的也可以因袭了。所以因袭便是错误,动物犯了这种错误,可以原谅;人类犯了这种错误,就不美观了。

译注——

①先生忘却了说明敬事的独一,所谓敬事的独一,便是祗崇拜真主,无论祈祷烟祀各方面,都不可仿效多神教徒,以贤人和偶像等物比拟真主:这是列圣劝人的第一件信仰,“你们当崇拜真主,除真主外,再无可祟拜的了。”

②先生当日赞成同名之说。

③抽象派否认真主的德性,具体派以所造物比喻真主,先贤的主张折中两派,可谓中庸之道:先贤主张:依真主的自述而叙述真主,对于真主的德性,不否认,不比喻,不解释。晚近一神论家的主张,与先贤相仿佛,不赞成否认和比喻,而对于一部分的德性和作为,加以解释。

④先贤对于真主的德性,采古兰经词语的本义,而信仰真主的超绝性,以为真主的本体,不同万物的本体,其德性与作为,与万物的德性和作为也不相同,先贤业不追求到词语的本义以外,如原来通用于所造物的词语内所含蓄的比喻与限制等,因为既信仰真主的超绝性,则词语的共同,已变为名称的或种类的共同,而非个性的共同了。

⑤阿布敦拉,赛巴到处挑拨,由于痛恨回教,非由于敬爱阿力,所以他改奉回教是一种欺骗的手段,犹太教徒中像这样的人,岂少也哉!波斯的拜火教徒,也是这一流的人,他们都是以信奉回教为手段,以尊崇阿力和圣后为幌子,而阴。谋破坏回教,离间回教徒,以推翻回教的统治权,著者下文将要说及此点。

⑥此辈余孽,称为“依巴地亚”派,观在分布于西非洲之的黎波里,阿尔及利亚,东非洲之桑给巴尔岛等地,与阿拉伯的俄曼,不过他们不承认反动派,他们并不断言“萨弗令亚,”“爱咱立盖”等反对派为叛徒;他们承认比拟真主的罪过,与其他作恶的罪过决不相同;他们承认教主制度。不过对于相交与绝交的原则,限制太严,所以他们承认阿布伯克和欧墨尔为合法的教主,只承认鄂斯曼被刺及阿力与穆尔威雅相争以前的圣门弟子为亲友,他们承认阿力为合法的教主,穆尔威雅为叛逆;所以他们以为阿力明知自已有理而接受调解,这是莫大的错误;他们对于调解有三种学说,(一)绝交,

(二)不表示意见,

(三)相交。他们对于真主的德性有关的天经圣训的解释,是折中爱施尔里派与分离派的主张。若就遵行宗教的告诫而言,他们的操守超乎各别派之上,仿佛正统派中的瓦哈壁派,他们的国卫,几乎没有不礼拜者,或不纳天课者,或犯大罪者。

⑦异端派有尊阿力如主的,有尊阿力的后裔如主的,有信阿力及其后裔永不犯过的,异端派的门户多极了。

⑧先贤大都是这样主张,圣训学家也多从其说。

⑨奉欧墨尔之命编辑圣训的是阿布伯克,穆罕默德,至于左海黎氏不过自动的编辑,并未奉命。

⑩此辈即分离派。

(11)此二说究其实际,皆属异端,因为天经和圣训中,未称古兰经为无始的,穆圣的门弟子和再传弟子,也没说过这话,这无非据理驳斥否认真主的德性者称古兰经为所造物的谬说,古兰经乃真主的言语,而言语又是真主的无始的德性之一,故称古兰经为无始的,已成为正统派一神论家的惯例。圣训学家凡主张先贤学说的,都反对爱施尔里派“本体的言语与口吐的言语”之说,我但愿当年没有这种哲学。参阅真主的言语一条下的附注。(12)此时爱施尔里先生已弃世了。

(13)正统派之名所以轰动一时者,由于赞助爱施尔里的这般学者,当时颇受教主及各要人之尊崇,他们的门徒又很多。考爱施尔里原属分离派,后来对正统派与分离派间争执,最烈的问题,他赞同正统派的主张,最后完全接受先贤的字说,且宣言遵从大教长爱哈默德,哈百里(见阿布哈桑所者:依巴奈。 回教大学者如两圣地的教长安赞理、罗机等氏都赞助他的学说。

(14)此圣训是爱奈斯和圣妻阿以涉所传,见穆士林氏圣训实录。

(15)各哲学家,倘使不把哲学与宗教混合,以致自身卷入旋涡,必得自由的探讨,则哲学之进步,工艺之发达,文化之传播,实意中事。著者讲至此处,曾说过:‘哲学及世俗之学,不可与宗教学混为一谈’。

(16)近人读古书,不善选择,教授又不得法,专致力于词句文体之研究,不知讲求学理,著者曾说:‘他们只会读书,不会求学’。

(17)著者在这历史纲要里忘却了说明:中古时代爱实尔里派的盛行与复古派的衰微后,回历第八世纪,又出了一位光复家布尼太易命,集各种经典的理论的学问之大成,以理论和经典的证据,证明:先贤学说,超乎一神论家各派学说之上,其徒布尼甘易姆,得其薪传。今埃及、印度已重印二氏遗著,从前二氏之书,限于内几德一隅,今则东西各国,皆得蒙其引导,将来必成为全世界回教徒的重要典籍。

第二章 可知之物的分类

普通分可知之物为三类:(一)本来可有者,(二)本来当有者,(三)本来当无者。①照普通的定义:本来当无者,就是其本体自然不存在的;本来当有者,就是其本体自 然存在的;本来可有者,就是其本体原来不自然存在,将来不自然消灭的,乃因创造而存在,因无存在的原因而消灭的,有时也因外物而变为当有者,或当无者。称本来当无者为可知的事物,这是隐喻法,因为可知之物,是确实之物,不能不有实际的与知觉相吻合的存在。本来当无者,由其律例可见其非可知之物,不过是可以判断的东西,理性为他虚拟一个形像,藉以叙述其性质而已。 第一节 本来当无者的定律 “本来当无者的定律是:凡本来当无者,不可变为“有”的,因为“无”是本来当无者的本质所原有的常德,②倘若可以变为“有”的,便是否定其本质所原有的常德,结果显然是否定其本质。③所以本来当无者,现在不有,将来不能有,从前也断乎不曾有,甚至理 性也不能想像其有的本质,犹如我们所指示的一样。④总之,意识外没有这种事物,意识内也没有这种事物。” 第二节 本来可有者的定律

本来可有者的定律是: (一)凡本来可有者,无因不有。 (二)凡本来可有者,无因不无。 因为“有”与“无,”都非其本体所具的常德,所以“有”与“无,”对于其本体是相等的;假设它无因而有,或无因而无,则是两等量无故不相等,这显然是荒谬的。⑤(三)凡本来可有者,都是有始的。 因为既证明它是无因不有的,那么它或先其有之因而有,或与其有之因相连,或后其有之因而有。第一个假设是荒谬的;否则,果必在因之先,如此便失因字之本义,而违背已证明的假设。第二个假设也是谬妄的,否则因果同时发生。⑥若断言这是因,那是果,便是使两等量无故不相等,这是理性所不容的。 因为同时发生的两物,一为因一为果,便是两等量无故不相等,这显然是荒谬的,所以第三个假设便确定了,就是:本来可有者,后其有之因而有。那么据其有之因而言,它是先无而后有的,所以它是有始的,因为所谓有始的,就是先无而后有的。所以凡本来可;有者都是有始的。 凡本来可有者,可以无实在之因而“无”。因为“无”是否定,凡否定都不需创造,所以本来可有者,因失去存在之因而“无”。“无”本来可有者,所以必需实在之因而有者,因为不是“有”的本原,所以“有”之发生,由于创造,这些都是属于直觉的事。

凡本来可有者其起始需因而有,其久存亦需因而存。因为我们已说明过:本来可有者,其本体原来不是非有不可的,使其自无而有的原因,乃其本体外实在之因。 可见这是本来可有的本质,所原有的常德,本不相离。所以本来可有者,无论如何,其本体决不是非有不可的,所以它时时都需求使其自无而有的原因,始有舆久存都是一样的。 据上文所述“因”字的本义是:“创造的本原、”“创造者、”“创造的原因、”“作用的原因、 ”“实在的作用”等等异宇同义的词语。有时又用来称“条件,”或称“为本来可有者准备接受创造者之创造的”准备者,就这意义来说,本采可有者,有时其起始必需因而有,其久存不必需因而存。又有时其始有需因而有,其久存需无因而存。 例如泥水匠之“有,”为房屋之有的条件,有时泥水匠死了’,房屋仍然存在着,“泥。水匠”不是把“有”赋予房屋的,不过他的手工、心思、意趣是房屋具特别式样而“有”的条件。

总之,本有可有者之依赖某物舆其借“有”于某物,这两件事是判然有别的,因为依赖,有时所赖的先是“有”后是“无,”例如:我们行走时,第二步依赖第二步,而第一步却不是把“有”赋予第二步的;否则,第一步舆第二步,须同时并存,而实际上第一步消灭了,才有第二步。 至于“有” 之假借,须“有”之主权者先借有者而存在,才能把“有”借给他;且借“有”者的存在须仰赖于“有”之主权者的存在,无论如何, 不能离“有”之主权者而自立。

第三节 未来可有者断然是有的 我们看见许多东西,原来是没有的,后来却有了;又看见许多东西,原来是有的,后来却没有了;例如动物植物,便是这样。那么,这些东西或是本来当无者,或是本来当有者,或是本来可有者。第一个假设是不可能的,因为本来当无者,不能变为有的。第二个假设,也是不可能的,因为本来当有者,是自然而有的,永不消灭。所以自然当无者,不是先无而后有的,也不是先有而后无的。本来当有者的定律中,将有详尽的说明。所以我们所见的这些东西,是本采可有者,所以本来可有者,断然是有的。

第四节 本来可有者之“有”必需本来当有者之“有”

宇宙万物,显然都是本来可有的,凡本来可有者,都需求“有”之因,所以宇宙万物,统统都需求一个创造者。这个创造者, 或为 (一)宇宙万物之本体。这是荒谬的;否则,凡物必先其本体而有。或为(二)宇宙万物中的一物,这也是荒谬的;否则,此物若非万物之始,则此物必为其本体之因,及“先其本体而有之物”之因;若为万物之始,则此物仅为其本体之因,这个假设的谬妄,是明显的,所以这创造者,必不属于本来可有的宇宙万物。 除了本来可有的宇宙万物,便是本来当有者,因本来可有者之外,仅有本来当无者,,及本来当有者;而本来当无者,实际上是没有的所以只有本来当有者存在着所以本来可有的宇宙万物,有一个本来当有的创造者。⑦ 又宇宙万物,无论假设其为有始的或无始的,总是赖“有”而存在,那么这“有”的本源,假定是本来可有的事体,舆本来可有的万物之本质,这是谬妄的,因为本来可有的定律中已说明:本来可有者的本质内,没一样是非有不可的,所以这“有”的本源,必是本来可有的本体舆本来可有的万物之本质以外的,那当然是本来当有者。 第五节 本来当有者的定律

(一)无始——无终——非复合体本来当有者的定律:(一)本来当有者应当是无始的;否则,必是有始的,所谓有始的,使是先无而后有的;凡先无后有者,必需“有”之因;否则,两等量无故不等,这是荒谬的。本来当有者,若非无始的,则其存在必需他物之创造,而上文已假定本来当有者,其本体是自然存在的;然则,假定为本来当有者,非本来当有的。这是矛盾的荒谬的。 (二)本来当有者,不可变为没有的;否则,便是否定本体所有的常德,间接便是否定本体的存在,这显然是荒谬的。 (三)本来当有者,非复合体。因为(甲)本来当有者,若为复合体,则其本体之各份子,必先其本体的存在而存在;各分子,当然非其本体,则其全体之存在,必需他物之存在,而上文已假定本来当有者,其本体是自然存在的。 (乙)本来当有者,若为复合体,则判断其本体之存在,有赖于判断其各分子之存在,我们已说过,本来当有者,其本体是自然存在的。 (丙)无理由可以假定其本体为当有的,而其各分子为非当有的;假定其各分子为当有的,理由,却更充足;然则,其各分子为当有的,而其本体非当有的。

本来当有者之复合性的否定,包括所谓理想的本体,⑧或实在的本体。所以理性不能想像本来当有者的本体是复合体,因为理想的本体的各部分,必须有实际上抽象的原本,假设理想的本体是复合体,则实际上本体必是复合体;否则,假定为理想的本体者,虚构的理论,而非本体。 本来当有者,既非复合体,又非可分的,有体积的。⑨即本来当有者,无长宽厚。因为本来当有者,若是可分的,则既分之后,必失其原状,而变为若干个体,即分成的分子的个体,而可以消灭或复合,二者都是荒谬的,如上文所述。

(二)生活 存在的意义,对于理性虽显而易见,但普通常以明白、坚定、常住表示其意义。存在的完美舆力量,当然全赖这个意义的完美舆力量。

存在的品级很多,每级都应有“为本级之意义的完美所当具的”存在的德性:否则,存在便是他级的存在,而我们已假定存在为本级的存在。 关于存在的明白的例,不胜枚举。无论对任何级的存在而言,最完美的例, 是合秩序的,无欠缺无紊乱的存在。这秩序,若能招致继续的存在(虽是类的继续, )则更能证明存在的意义之完美。

存在的品级中,若有一级显然为一切秩序的本原,则此级必为最全的、最高的、 最贵的、最强者的存在。 本来当有者,乃一切本来可有者的原本,我们已详细说明,且引确凿的证据证实过,则本来当有者,依上述的定律,乃最强的最高的存在。所以本来当有者,应有与其最高之品级相当的存在的德性,举凡“理性认其为有关于存在的完美而又可用以叙述本来当有者”的一切德性(如存在内所含坚定、常住、 明白、等意义, )部是应当为本来当有者确定的。本来当有者之为秩序及万事之治理的原本,算是存在的完美,如上文所述,所以也是应当为本来当有者确定的。本来当有者,应有与其品级相当的,可用以叙述其本体的德性。

然则生活是本来当有者所应有的一种德性。所谓生活者,乃一种具有知觉与—意志的德性,本来当有者,所以应有生活的德性者,由于生活是存在的完美,因为生活及其属性,乃秩序的原本,哲理的基础。⑩无论任何品级的生活,都是该级的明白与常住的基本。所以生活是存在的完美,而又可用以叙述本来当有者。凡可用以叙述本来当有者的存在的完美,都应当为之确定,所以本来当有者是有生活的。惟其生活与本来可有者的生活不相同,因为所谓存在的完美者,只是知觉与意识的基本。若不为本来当有者确定生活的德性,则本来可有的万物中,存在方面,有较本来当有者更完美的。 而上文已证明其为最高的最全的存 在。本来当有者乃存在及与存在有关之事的赋予者,若其本体无生活,怎能把生活赋予他物?所以本来当有者,又有生活,又是生活的原本。

__________________________________________________________ 译注——

①这是理论的分类,其目的在统括可知的事物的种类。因为关于知识的事物或是断乎有,而根本不能不有的,这就是本来当有者;或是断乎没有,而根本不会有的,这就是本来当无者;或是介乎二者之间,不是非有不可的,也不是绝对不有的,却是依着原因而可有可无的,这就是本来可有者。事物之为本来可有者,或本来当无者,或本来当有者,其意义是:事物之所以如此者,非某种原因使其不能不如此,乃是其本体原来如此。换言之,其木体的纯粹观念,不过如此。以上是木理性的判断而言,非就习惯而言。本来当无者例如两矛盾事物之并存。如言: “这件东西,同时又是存在的,又是不存在的,”这是可知的事物,任何人的理性都判断其为本来当无者。至于人之步行于水面,翱翔于空际,就习惯而言,是本来当无者,就理性的判断而言,却是本采可有者。本来当有者例如:绝对的“有”及“四为偶数,”因为你绝对不能想像纯粹的“无,”也不能想像“四非偶数。”本来可,有者,其例显而易见,我们五官所能感觉的宇宙万象,无一样不是本来可有者,本书的正文,将有详尽的说明。

②本质所原有的常德,就是与本质不可须臾离的德性,例如均分便是偶数的常德。

③著者曾说: ‘这是包含推理的命题,因为否定常德性,例如均分便是偶数的常德。有赖于否定本质之为本质,例如:否认偶数可以均分,便是否定其为偶数,犹如说:这是不偶的偶数。’

④著者的用意是说:所谓本来当无的本质,不过是理性为叙述的便利起见而虚拟的,理论的或假设的事物,本书正文刚才说过,并非实有其物。切实的说起来,本来当无者,意—识内没有其木质的观念,意识外没有其木质的实体。田为意识外所有的东西,都是实有的,而本来当无者,意识外并非无其实体,所以说意识外没有其本质的实体。至于意识内所有的,则无一非意识以外所有的东西的印像,所以说意识内没有其本质的观念,所以本书的正文说:“意识外……没有这种事物,”就是说这不过是假设的或理论的事物而已。

⑤两等量无故不相等,所以为荒谬者,由于两矛盾之物同时并存,因为两等量无故不相等的意思,是两个量,同时又相等又不相等,这是含有推理的命题。

⑥第一个假没所以谬妄者,因为它若先其有之因而有,必致两矛盾之物同时并存,而本来可有者,又是无因不有的,又是无因而有的。第二个假设的谬妄,也是明显的,因为因果相连,而因不先于果,则所假定的因,不成其为因,而本,来可有者,又是无因不有的,又是无因而有的,这显然是自相矛盾的。所谓因果同时发生者,例如父子同时出生的两个人不能一为父,一为子,这是属于直觉。

⑦此乃各前题的总结论,其要意是:本来当无者,是没有的,本来可有者是实在的,是常常有的,而共有便证明本来当有者之断然实有,因为本来可有者,不能自有,必借“有”于本来当有者。

⑧著者提及理想的本体,不过欲作更详细的说明, 否则,玄学家所谓理想的本体,并无存在。著者讲到这里,曾否定此说。以为本来可有的实在的本体之外,只有其观念存。在意识里。著者讲授论理学时,驳伯拉图的理想的本体说,舆亚理士多德的观念为宇宙万物的本体说。

⑨著者讲到这里,有人问:“这就是所谓无论事实上理论上都不可分的原子吗?”著者答:“实际上没有这样的原子,细微至极,以致事实上不可分的原子,却是有的,不过此处绝非指此而言。”

⑩这是节略的推理,原来是:凡秩序的原本,都是存在的完美,故生活为存在的完美。

__________________________________________________________

(三)知 觉 知觉是本来当有者所应有的一种德性。知觉的本义是:知觉是一种德性,事物藉此德性而对由此德性者呈显出来。换言之,知觉便是此呈显的原本。①因为知觉是一种存在的德性,此种德性乃存在之完美,又可用来叙述本来当有者,诸如此类的德性,部应当为本来当有者确定之,所以本来当有者是有知觉的。

由直觉可以判断:知觉乃本来可述之物的完美; 而本来可述之物中,有有知觉的;本来当有者,若非有知觉的,则本来可有之物中,存在方面,有较本来当有者更完美的,这是荒谬的,已如上述。并且本来当有者,乃本来.可有者之物的知觉的赋予者,谓知觉的原本无知觉;这是不合理的。② 本来当有者的知觉,乃其存在的常德,这是读者所知道的。然则,其知觉,超绝一切知觉,犹如其存在,超绝一切本来可有之物的存在一样,所以我们不能想像知觉中有超越其知觉的一所以凡可知之物,都是本来当有者所全知的;否则,理性必能想像有更周全的知觉:这是荒谬的。 因为最周全的知觉,惟归最完美的存在。

凡本来当有者所具的常德,都藉其太体之满足而满足,藉其太体之存在而存在;太来当有者的知觉,乃其常德之一,故不需求其本体以外之任何物; 然则,本来当有者的知觉,是无始的,无终的,无求于器官,不假思索与考虑的; 当然与本来可有之物的知觉不相同。 凡本来可有之物,都与藉此知觉而显露者相合;否则,必非知觉。

本来当有者确有知觉的证据很多,我们观察宇宙万物的秩序,便可以窥见造化之精密,布置之得宜,各物与其所赖以生存者之相联:这是显而易见的,只须观察各种伟大的、细微的、高等的、下等的物体,就明嘹了。如各星体相互间的关系,相互间的比例,以及预定各星体之依照保持常态的法则而运动,使众星体各循一轨道,假若有一星体离其轨道,则那星体的系统,必然紊乱,或全宇宙都要紊乱。诸如此类的奥妙,天文学中,讲得彳艮详细,这些奥妙都足以证明造物者的知觉,治理者的智慧。 试想一想:造物主赋予植物和动物各部分的机能,及其生存所必需的各器官,以及各器官的布置得宜。如寄存于植物之择取适宜养料的机能,试将苦瓜的种子舆西瓜的种子,埋在同一的地里,然后用同一的水去灌溉,让两种瓜在同一的管理之下生长,结果这种瓜所吸收的,是滋养苦味的物质;那种瓜所吸收的,是滋养甜味的物质。又如指导动物使用其所秉赋的器官舆机能:胎儿为精液或肉块时,造物主已知他将采长成有生的自立的人时,需要手、足、眼、耳、鼻及其余内部的感觉器官,以便他用这些器官去维持生存,抵御外侮:已知他需要心、肝、肺、胃、肠,及其他为生长及个体或种属之生存所必需的器官。

造物主知道小牝狗长成后要生若干小狗,所以赋予它许多乳头,诸如此类的事,不胜枚举,动物学、植动学、生物学、解剖学、医学、等科学书中,已有详尽的说明。惟研究此道者,虽用去不少的劳力,费掉许多的心思,发现若干的秘密,他们仍做;昔初步的研究。 人类的理性,仅能以会悟其秘密,探讨其哲理而争胜的这所造物,还不足以证明其原本乃创造万物引导万物全知万物者吗?所谓“偶然”者,果能为这秩序的泉源,为那细大的万物所遵循之法则的设置者吗?不然。创造万物者,天上天下,无丝毫的事物能超乎其知觉;造物主是全听的,全智的。

(四)意志 意志是本来当有者所应有的德性,这种德性,为有知觉者的行为指定其行为之若干可能的方面中的一方面。

上文既证明:宇宙万有的创造者,是本来当有的。且证明:本来当有者,是有知觉的;又证明:凡本来可有之物,不能不舆本来当有者的知觉相合。则本来当有者,必为有意志.的,因为他只本其知觉而作为。又各物都有特殊的度量,确定的德性,有限的时间舆空间:这些方面都为各物已经指定了,而未指定其余若干可能的方面,可见其指定是依照知觉的,意志的意义,不过如此。 至于意志的普通定义,谓意志乃作为者所能藉以执行其决意,或抛弃其决意的心理作用,如此定义,决不适用于本来当有者,因为这个意义是可有之物的思虑,及可捐弃的决意,凡此种种无一非知识残缺的结果,所以意志常随判断的变更及作为者的犹豫而变更。

(五) 能力 能力是本来当者所应有的德性,藉此德性以创造万物,毁灭万物。本来当有者,既为依照其知觉与意志创造宇宙万物者,则本采当有者是有能力的:此乃固然之理,毫无疑义,因为有知觉与意志者,对于其所知所欲之事的作为,惟藉其所有的关于作为的权威, 舍此权威,所谓能力,便无意义。

(六) 自由 既确定知觉、意志、能力为本来当有者所。应具的三种德性,便不能不确定自由为其应有的德性,因为自由的意义,不过是藉其能力本其知意,以表现其本体之迹而已,所以本来当有者,是自由的作为者;其本体之作为,及其对万物之支配,无一样是因最高的权威与实在的强迫而无知无觉的发出来的。 宇宙万物的利益,无一样是本来当有者所当顾全而不敢不顾全的,换言之,若不顾全,必受批评,故为避兔斥责而顾全之;真主是绝对超乎这些拘束的。然则宇宙万物之所以确有一定秩序及最大利益者,唯因其为最高最全的本来当有者的本体之迹而已;所以万物之完美,无非造物主之完美的结果;创造之精密,无非创造者品级之尊祟的象徵。这完整达于极点的宇宙,仅关乎那普遍的知觉与绝对的意志,以故常依此微妙的法则而发出。古兰经云: “你们以为我徒然的造化你们。 而你们将来永不归我吗?”

(二三:一一五)普通说:造物主的作为,既非有所为而为,又非决无意义的,其哲学理虽有时不彰,但绝非毫无哲理的,就是这个意思。③ (七) 独一

本来当有者应有独一的德性。所谓独一者,系就本体、德性、存在、作为四方面而言。本体的独一,上文已经以否定其本体实际上理论上的复合性而证实过了。德性的独一,就是任何物的德性,都与本来当有者的确实的德性不相同。因为我们已经说明,存在的各品级,各有其相当的德性,万物的存在的品级,既没有与本来当有者的存在的品级相同的, 则其德性,当然没有与本来当有者的德性相同的。至于所谓存在与作为的独一,就是说惟本来当有者是非有不可的,惟本来当有者能创造万物:这是确定的。因为假设本来当有者是多数的,则每个本来当有者,必有其特殊的个体;否则,便无所谓多数。个体既各不相同,则各个 体所自具的德性,当然各不相同。 因为德性的特殊,关乎个体的特殊。然则,知觉与意志,都随本来当有者之本体的特殊而各不相同,因为每个本来当有者的本体,都各有与其本体相当的特殊的知觉与意志。 这种差别是本体的,因为本来当有者的知觉与意志, 自然的附著其本体,其附著并无外因,所以绝对不能变更,已如上述。我们已经说过,本来当有者的作为,是依照其知觉与意志的判断而发出的,则每个的作为,都依照与他个体根本不相同的判断而发出;假设本来当有者是多数的,则其作为必因知觉与意志之差别而互相差别,这种差别,是绝对不能一致的。又因本体之当有,及与本体连带之种种德性,彼此都有创造万物的权威。彼此都得依照自己的知觉与意志治理万物; 两大权威相冲突时,无法去取两大权威之一的执行;结果因彼。此的知觉与意志的冲突,而彼此的作为发生冲突,宇宙的秩序,因而紊乱,甚至绝对没有秩序,甚至无一可有之物存在。因为每件可有之物,都不免关乎依照各不相同的知觉与意志之创造,则同一之物,必有多数存在:这是荒谬的。若天地间,除真主外,还有若干的主宰,则天地早已毁坏了。④天地未尝毁坏,可见真主的本体与德性,都是独一的;其存在及其作用,都是无偶的。⑤

第六节 应当信仰的经典的德性 第五节所述的德性应当信其为本来当有者所具的德性,这些德性,都是有证据的,回教及以前的正教的教典,都公认这些德性,穆圣及以前的列圣,都以这些德性教人。

有些德性,载在教典中,虽理性认为与本来当有者相合,然非思想所能单独发见,我们为遵从教典之所规定,相信教典之所叙述,对于这类的德性,也是应当信仰的。 言语便是这类德性之一,因为据各教典所载,真主曾与若干圣人谈话,古兰经的明文厂且谓古兰经为真主的言语; 然则,传自真主的言语,其本原必为真主的德性之一,必因真主之无始而为无始的。⑥视觉也是本经典而确定 的一种德性,一切形色都藉此德性而呈显。听觉也是本经典而确定的一种德性,一切声音都藉此而呈显。所以本来当有者是全听的、全视的。但是我们当信仰:这种呈显不像动物样要藉感觉器官。⑦ __________________________________________________________

译注——

①这是知觉的字义,下文将说明真主之知觉的意义。

②著者对于此点的注释云:“知觉是完美,无此完美的残缺者当然不能以完美赋予他物。至于不关乎完美与残缺的德性,则为本质的特性;如:“热”便是不关乎完美与残缺的德性,所以本来当有者,虽无热,亦可以热赋予他物。”

③事的哲理,隐藏若干年代,然后发明出来, 其例甚多。以自由的德性,可以驳倒宇宙机械论。

④此处借古兰经第三章,第二二节原文。

⑤不明真主独一之理而误入岐途者,有的以为一主宰司善事与)亡明,一主宰司恶事与黑暗; 有的又说受人崇拜的主宰,不止两个。上文所述独一之哲学的研究,非现代人所急需,尤其是本体之覆合一层,除非把基督教徒所信的三位一体,算做本体的覆合,不过三位一体,又是不明白的。 著者在此处未曾提及“万物非主惟有真主”一句中所指示的最本的信条:只崇拜真主,不崇拜他物,因为这是一神论的哲学的研究,著者在别处已提及此点,如论人的作为处,论回教的特点处。

⑥真主曾为人类造化若干普遍之途径,如五官与理性,俾人类籍以获得知觉,人类因天资与刻苦之悬殊,所得的知觉,遂有差别;真主又自由选择一般圣人,以知觉启迪其心胸,注入其精神;所以知觉就是事理籍以呈显于人的一种力量或德性,其呈显或假人力,或不假人力。知觉里还有其他的一种力量,人类籍此力量,运用事理,将事理组织成可以传达的若干形像,有了这些形像,人类便能把自己的知觉, 自由的传达他人,这些形像,便是言语。蕴藏在本休内之言语,称本体的言语;籍口笔等媒介传之于外而为他人所能会悟者,称为宣示的言语。“知觉”是人类所通用的名词,我们借来称真主的全知。又借“言语”来称真主所籍以启示天使和列圣及与若干圣人隔幕谈话的媒介,所以真主有言语的德性,就是说言语是启示天使与列圣的本原。又天使与列圣所奉到的启示,也称为言语。我们明知真主的本体的言语,不像人类的言语,犹如其知能,不像人类的知能,不过我们言语文字里,没有一个相当的名词,可以代替人类所通用的这个名词,所以本体的言语,是本体的言语的形像,犹如知识是所知之物的形像。据上文所说,真主的言语是无穷的,犹如其知觉,所以真主的言语,乃其本体之德性,而关乎其本体的知觉,及其对所造物的启示,犹如其知觉,为其本体的德性,而关乎其对万物的全知,所以言语是存在的纯粹的完美,造物主若无言语的德性,则造物主必为残缺的,(清哉真主!)则所造物中,有较造物主.更完美的, (清哉真主! )言语是人类与禽兽的区别,所以真主驳斥以色列入,认牛犊为主的荒谬说。“他们没有看见牛犊既不能答覆他们的质问又不能主持他们的祸福吗?”(古兰经二O:八九)能以言语指引他们,以能力祸福他们的,才是真主。假使真主在天使或列圣的心里,造化一朴知觉,籍以会悟真主的意旨,却非发自真主的本体的言语而为其本体的言语的明镜,则此种知觉,不得称为真主的言语,犹如人类的其他本能的知觉,不得称为真主的言语一般。学得的知识,更不能称为真主的言语了。 O真主以其言语启示天使时,其言语所具的,是一种精神的形像; 天使以此言语启示圣人,及圣人以此言语传一般人时,此言语所具的,又是一种形像,这种形像,便是宣示的言语,形像虽殊,而真主所欲启示吾人之知觉,其意义,却是一个,不能说这种言语不是真主的言语。O从前有一位诗人知道:除真主外万物都是虚伪的(以其不能自有自存故; )世间的荣华都是变迁的,他便做了两句诗,表示这个意思,他说: “除却真主莫非妄,荣华富贵都无常。”那位诗人的心里,先有这两句诗的意思,然后用词语表达出来,后来一般人籍言语和文字,世世传授这两句诗,历代的人都公认这两句诗是那位诗人做的,是他的言语。这两句诗的传诵,不足以否定其为千数百年前那位诗人的言语。由此可以证明古兰经是真主启示穆罕默德圣人的言语,是自真主的本体的言语发出的。古兰经的启示起始于回历纪元前十三年,《古兰经》之被人世世讽诵,代代抄写,不足以否定其为真主的言语,为籍真主的无始而无始的。先贤虽因经典中无明—文定《古兰经》之无始,而未宣言≤古兰经》是无始的,但是他们对不明启示与讽诵之理而谬唱《古兰经》为有始的所造物者,反对不遗余力。他们反对此说的理由,是不赞成概三括的或分析的否认真主的德性。在否认真主的德性者,以为若确定真主有无始的种种德性,则无始必为多数的,其实这是捏造出来判断真主的德性与言语的哲学理论,由于主张真主之超绝性太过,以至于将真主解释成理想的,否定的,失存在的德性的本体。正确的超绝论,不过说真主具有一切存在的完美的德性,惟其德性与所造物的德性绝对不相同,已如上文所述。O现在人类已发明迅速而秘密的方法,可以把蕴藏至本体内的言语的意义,无声音的传给数万里外的人,这种方法就是所谓的有线电报与无线电报,籍电报而传达的,也称为言语,这是解释真主的启示及其言语的超绝的最明白的例子。O按本书中关于《古兰经》是否所造物的问题的正文,鄙人已奉命删去一页,因为著者曾在他自己的书眉上批示:“再版时,删去≤古兰经》为所造物之说。”据著者说,他著此书,一本先贤立论,《古兰经》为所造物之说,乃后学的异端,不是先贤的主张。尚格兑先生指示此点,著者非常悦服,曾对诸生提及这话,鄙人为申明此事,曾在《光塔月刊》发表一篇论文,题为《学者的品性》。此处所作附注,乃本健全的理性与意识所承认的事理具体的说明,可以巩固先贤的主张,破除分离派之邪说的事实。

⑦真主的知觉,也是不籍脑筋与意识的。

第三章 真主德性概论

我引一段圣训来表明本章的要旨,这段圣训,假若不正确,则天经的纲目,可以为其意义的佐证。穆圣说: “你们思索真主的造化,莫思索真主的本体;否则,必受大害。”①

我们仔细估量人类的理性,便知其完美的最大限度,只能达到认识感觉或意识或思索所能及的若干自然物的性质,然后藉此认识其限本,发明其原则,探讨其特例。 至于物质的究竟,则断非理性的能力所能达到的。因为要研究化合物的究竟,必先研究化合物的成分,②研究的结果,发现原质;原质的究竟,便无法研究,最大限度,只能认识原质的性质和作用。 例如光是最显著物质,一般物理学家多年研究的结果,虽发明若干定律,载在光学书中,但从来没有一位物理学家能了解:光是什么?发光的究霓又是什么?对于此点,他们所能认识的,与普通一般人所能认识的,不过半斤与八两。 由此可以想见理性的能力。

真主不曾为人创造研究物质之究竟的需要,人的需要,不过是认识物质的通性与特性,倘若理性是健全的,则其嗜好,只是考究各物及其特性的关系,所本的原则,以故关于物质之究竟的探讨,乃牺牲时间误用精力的事业。 人类曾就最切近的事物去求知识,最切近的事物,便是自己的精神。研究精神的目的,在认识精神的性质:精神是属性呢,抑或是本体?先有精神后有肉体呢,抑或是先有肉体后有精神?在肉体内呢,抑或在肉体外?对于这些问题,从来没有园满的答复,现在理性所能及的,最多不过认识精神是一个活的有知觉与意志的东西,此外关于精神的各种事实,都是以常识所能及的性质为依归。 至于这些事实的究竟,甚至精神具有这些性质的方式,则非理性所能认识,本来也就无法认识。

万物中,无论其存在之品级与人相等的,或不如人的,人类的理性所能认识者,不过如此。人类以为由自身发出的思索、运动、发语等、作为,人类的理性所能认识的,也不过如此。 然则,较之至高无上的存在,则理性的情状将怎样呢?人类思索无始无终的存在之究竟时,其惊愕失容又将如何呢? 研究自然观象,可以发明种种方法,以改善现世的生活,又可以认识:这些自然观象,是谁的真迹?谁的光华照在这些自然物上?且可以认识:这些造物的主,必有某几种德性;否则,不能造出这样有秩序的宇宙万物来。观在对于宇宙万物的见解之分歧,不过是真理.与虚伪的互相争胜,将来真理必定克服虚伪,克服的原因,或为各种思想的妥协,或为强有力的思想之胜利。

至于对造物主之本体的思索,就一方面来说,是追求造物主的究竟,这决非人类的理性所能及的事,因为:(一)人与主的比例是悬绝的,(二)真主的本体,绝对不是复合的。再就别一方面来说,是企图人力所不能及的事,所以思索真主的本体,是无益而有害的事。‘何以说是无益的?因为这是营谋不可能的事。何以说是有害的?因为这是对于不可范围者强作范围,对于不可限制者强作限制,其结果必为信仰的冥行。 这段圣训和上述的说明以及下面关于真主之本体的解释,都是把本体和德性相提并论的。穆圣所禁止的,是思索真主的本体,理性所不及的,也是思想真主的本体,所以我们只要知道真主有本体,就够了,至于此外的,惟主自知,非我们的理性所能及,所以庄严的古兰经,及以前的天经,都只教人观察所造物,俾得藉以认识造物主及其完美的德性,至于造物主如何具有这些德性,则非我们所宜探讨。

然则正信所责成我们的,只是知道:真主是实有的,不似万物的,无始的,无终的,永和的,全知全能的,为所欲为的, 独一无偶的,惟真主的存在是当然的,惟真主的德性是完美的,惟真主是造物者,真主是能言的,全听的,经典中所载关于真主的种种德性,都是正确的。 至于“德性是附属于本体的,”“言语是一种德性,不是知觉中所含的各种天经的意义,”“听觉与视觉,不是对于声音与形色的知觉,”诸如此类的,都是聚讼纷云莫-衷一是的。问题,所以不宜深究,因为这些不是人类的理性所能达到的,不是经典的明文所不能证明的自

译注——

①这段圣训的词句所传不一,意义却是一样;各种传述表示同一的意义,足证这段圣训的正确。

②此处可以水为例,研究水的究竟,就是认识水的成分是称为氢氧的两种原质,所以我们说:水是透明的液休,由氢氧二气依一定的比例化合而成。就研究水者而言,这似乎或近乎已得水的究竟,但氢氧的究竟,仍无法得着。

第四章 真主的行为

真主的行为,是由其知觉与意志发出的,前面已证明过。凡由知觉与意志发出的,都是出于自由的。凡出于自由的,没有一件是自由者本来当做的。所以真主的作为,没有一件是真主本来当做的。所以大凡创造、化育、予夺、赏罚等作为的德性,都是依特殊的可能而为真主确定的。①所以无论任何有理性的人,既信真主本其知觉与意志而作为,必不至想像有些作为是真主本来当作的,犹如万物本质所具的常德一样,或如真主所具的各种德性一样,这是显然是荒谬的矛盾的,上文已指示过了,

还有若干庸愚的学说,我们宜当加以研究.历来一般人,为这些学说而混战,譬如兄弟数人,分道而行,欲达同一的目的地,黑夜里彼此相遇,双方互问:你们是谁?彼此都误 会,以为对方是剪径的强盗,便混战起来,继续格斗,以致过半数都杀死在半路上,等到东方既白,彼此认清,残余的人才得兔于难。倘若他们未斗之前,互相认识,必定合作互助,以达共同的目标,到目的时,还是藉真理之光而同登正道的兄弟。 所谓庸愚的学说,是指那些无稽之谈而言,他们说真主应当只作有利益的事,应当实践对于逾越法度者的恐赫,真主的一切行为,都应当是有目的有原因的。有一派人过事主张责成说,以致研究此派的学说者以为他们把真主当做一个被责成者,应尽其所负的种种义务。(清哉真主,)又有一派,过事否定真主一切行为之有原因,以致深究此派的学说者,以为他们只愿真主是诡谲的,今白缔结昨日所废除的约.章,明日又实行今日所訾议的行为;或是昏愦的,不知自己的行为的结果。(清哉你的主宰:尊严的主宰,不染他们所叙述的缺点。)真主是最公的裁判者,最诚的叙述者,真主的权力及其宗教的纯洁,比这些更高尚。

各派都一致主张:真主的作为,无一件没有哲理。无论太过或不及的,都一致宣言:真主的行为,不是无益的;真主的言语,不是无信的。除此而外,他们常作辞句之争,字义之辩,不知他们的宗旨是什么。观在让我们采纳他们所一致主张的,把聚讼不决的,归还问一的事实。 各种行为所生的结果,若能维持秩序,或抵制特殊的或普遍的损害,则此结果称为作为的哲理;无论就任何方面,把这哲理揭示出来,理性总能领会其意义,而判断行为不是无意义的游戏。倘若有人说:哲理还有别的意义,我们便要诉诸字书或常识了,行为所生的结果,必须是作为者的宗旨,否则,不得称为哲理。理性也不承认其为哲理。倘若作为所生的结果,虽非行为者的宗旨,也可以称为哲理,则熟睡者也可以称为明哲,如果正在睡眠时,他偶一伸脚,踏死个几乎要着螫婴儿的蝎子,或拦住一个几乎要坠入深坑的小孩。甚至许多牲畜,也可以称为明哲,如果它的动作生出特殊的或普遍的利益来。这是常识所否认的。

据一般有理性者所一致公认的正确的原则:凡有理性者的行为,都不是无意义的。所谓“有理性者”便是知道自己的随意的行为的人;所遇“不是无意义”的,就是说:他的行为是有宗旨的。假若有理性者的行为,能不无意义,则理性的创造者及知觉与哲理的原本,其行为将如何呢?这是人人公认的原则。 精于造化万物之真主所造的宇宙,充满了种种的哲理:有为天地万物所赖以存在者,有为全宇宙的秩序所赖以维持而不致毁灭者,有为各物私自的利益所赖以保护者,关于此点,以有生命的动植物为最显著。倘若没有这些微妙的哲理,我们必定不容易推求真主的知觉。

真主安置万物,使各得其所;赋予万物,使各秉所需;我们就此便能认识真主一切作为的哲理。这些哲理,或为真主所知的,所要的; 或非真主所知的,所要的。第二个假设是不可能的;否则,若谓非真主所知,便是断言真主的知觉是残缺的;若谓非真主所要,便是断言真主是昏愦的;上面已证实:真主的知觉,贯彻万物; 真主的真迹,绝对没有一件超乎真主的意志。所以真主要作为,又要作为所生的哲理。若谓真主不要作为所生的哲理,这话便无意义。明知哲理与作为相连,而谓只要作为,不要哲理,这是荒谬的。所以应当信仰:真主的一切作为,绝对不是没有哲理的,哲理绝对不是非真主所要的。倘若可以想像作为的结果,非作为者所要的,则此结果必非哲理,如上文所述。 真主的作为之当有哲理,由于其知觉与意志之当为完美的:这是相争的各派都无异议的。真主的警告与应许之当实行,也是由于真主的知觉意志及诚实之完美。②天经与圣训中,凡其意义有背此原则之嫌疑的明文,都应当以其余的明文为归宿,俾各明文都合乎上面所述直觉的指示,与真主的完美,及其哲理的’卓绝,品级的尊崇。关于此点的原理,便是下述古兰经的明文: ‘我未尝为游戏而创造天地

万物;倘若我要作游戏,我必自我的方面作了,我不是作游戏的。但是我以真理抵抗虚伪,真理破除虚伪,虚伪便忽然消灭了。你们擅自叙述我的德性,必受灾殃。’(二一:一六——一八) 上面所引古兰经明文‘我必自我的方面作,’意思是:这游戏必由我的本体发出,而我的本体是毫无欠缺,绝对完美,超乎一切的。可见那是荒谬的话。古兰经明文说:‘我不是作游戏的,’就是上述推理的结论。

研究这种真理的人,大致可以分为两派。一派是以认识这种真理,满足其求知欲的,这一派的人,任意的以各种名词称述各种意义,不管就教义而言,可否以这类的名词称述真主的作为。他们称哲理为“志向、”“目的、”“顾全利益。”他们不愿约束笔锋,让笔锋自由的运用其认为适当的名词,他们有时不说:“这件事为真主是当然的,”却说: “这件事对真主是当然的,”简直不顾虑这种词语所滋生的误会。 又有一派,一面谋认识这一类的真理,一面注意到:这是自己所崇奉的宗教,这是关于伟大的主宰的信仰,主宰是应当被赞颂受尊崇的,对于表示主宰的超绝,是应当谨慎的,虽言语方面,也要小心,切莫说出使人误会真主残缺的话来。真主对于这些词语是不相干的,因为“当然”这个名词,表示着“责成”和“强迫”的意思,换言之,表示着“被克服”和“受影响”的意思;“顾全利益”这个词语,表示着运用“考虑”和思索”的意思,“考虑”和“思索”都是知觉残缺必有的性质;“志向”、“宗旨”、“目的”这些名词,都表示着作为者的心里思前想后的意思,然而真主是最伟大的。关于这些问题的任意发挥,或谨守缄默,可否为分离回教徒至于如此彳二可收拾之景象的原因呢?

译注——

①特殊的可能的意思是:肯定与否定都不是必然的,换言之,理论上不是不能作的,也不是断定要做的。

②著者曾在自己的书眉上批示着:“哲理的目的,不得称为真主的义务,因为真主是目的的创造者和主权者,目的之所以为目的,全由于真主的造化。”因为造物主不受其所统治者的影响,惟自由的支配一切。

第五章 人类的行为

理性与五官都健全的人,能证明自身是实在的,这种自证,无需乎证据的响导和教师的指教;同样的,他又能证明他觉知自己的一切自由的作为,先以理性权衡这些行为的结果,再以意志预定其步骤,然后藉自身所具的能力发布出来。否认这些事实中的任何种事实,就等于否认自身的存在,因为这是故意与直觉为难。

理性与五官都健全的人,既能自证这些事实,又能证明凡理性与五官都健全的人,统统都有这些事实。理性与五官都健全的人,虽这样知己知彼,然而他有时要想使朋友喜悦,反而使朋友憎恶;有时想发财,反而折本;有时要想逃避患难,反而跌入陷阱。倘若这种失败,是由于计划不周,他必自怨自艾,而以第一次的失败,为第二次的参考,依正确的方法,用精密的手段,再谋成功;倘若这种失败,是由 于同行的竞争,他必痛恨这个妨碍成功的人,因为他自己觉得这人是他失败的原因,所以努力去和他争胜;倘若这种失败,不是由于计划不周的也不是由于同行的竞争,他便注意到较高的原因。飓风一阵,舟覆货沉;霹雳一声,牲畜尽焚;或仰富翁的施济,而富翁暴卒;或望高官的提拔,而高官被革。由此他又注意引:宇宙间有一种人力所不能胜的最高的力量,人的措施之外,还有人权所不能及的权或。如果有真凭实据指示他:“全宇宙的事变,都归一个本来当有者,依其知觉与意志而支配,”他必谦逊屈服,把自己以往的事,委之本来当有者的前定,对于未来将遇的事,他却也不忘自己的命份。所以凡为信士,一方面本着证据与观察,证实造物主的能力,超乎一切所造物的能力;一方面又本着直觉,证实一切随意的作为,无论是理性的或肉体的,都是由于自己适当的支配真主所赋予的感官与能力而生出的结果。依普通的定义而言,所谓感谢真主的恩典,便是适当的使用真主的恩典。

各种教律,都以此为基础;各种义务,都以此为准绳。否认这种证实中的一件,便是否认自身中正信的基础,这基础便是真主发布诰诫时所眷顾的理性。 证据既证实真主的知觉与意志是贯彻万物的,直觉又证明在能力的范围内,人的作为是自由的,要想创出一种学说来调和这种冲突,就是追求前定的秘密,但是经典已禁止我们探讨这种秘密,禁止我们从事于理性所难及的事业。各教的过激派,都好追求这种秘密,以基督教徒和回教徒为尤甚,他们经过多年的争执,依然毫无进步,其结果不过教内呈分崩离析的景象而已。有一派主张:对于行为,人人有完全的权力与绝对的独立:这显然是欺人之谈。有一派又主张定命论,宣言一切皆定于先天,非人力所能强。又有一派也主张定命论,不过不肯承认定命论这个名称。这种学说,摧毁教律,抹杀义务,否认为正信基础之理性的判断。

若谓信仰一切行为中有人谋,必致于比拟真主——比拟真主是大逆不道的事——则是不明天经圣训中比拟的意义。所谓比拟真主,便 是信仰:(一)真主所赋予的一切明白的原因之上,有非真主的作用;(二)人力所不及之事上,有某物的权威。抱着这种信仰的人,除开真主,又尊崇他物,每遇能力所不及之事,便求助于其所尊崇之物,例如:(一)战争时不仗兵力而求助他物,(二)患病时不用真主所默示人类的病饵来治疗,却想藉他物驱逐病魔,(三)藉真主为我们制定的法则以外的手段去谋来世或现世的幸福。

这就是回教以前阿拉伯的多神教徒及近似多神教徒者所信的多神论,回教出观便扫灭这种信仰,把超乎人类的能力和自然的原因之事都归之独一无偶的真主,且确定两条伟大的原理,这两条原理是人类幸福的基础,人类行为的纲领:(一)人类藉其意志与能力以谋其幸福的媒介。(二)真主的能力,为万物的归宿,且有妨碍人类执行意志的作用,对于人谋所不及的事,除真主外任何物都不能相助人类。 回教既确定这两条原理,遂禁止人类,对于其行为加以精密的思考后,求造物主以外的东西佑助自己的成功;命令人类仔细思维,慎重将事后,专心致志的求助于独一的主宰。无-论理性与宗教,都不许任何人越出这条正轨。我们所说的这种原理,先贤早已见到,所以他们曾建立为各民族所赞叹不置的功业,晚近的大思想家当中两圣地的教长朱伟尼便以此种原理为其立论的根据,虽不明这种原理者曾有种种批评亦不介意。

我再申述一遍,信仰真主的独一无偶者唯一的责任是:(一)信仰真主委托他支配自己的一切能力,所以他的正信及真主所责成他的其余的行为,都是他自己营谋的。 (二)信仰真主的能力超乎他自己的能力,对于完成人类的目的,惟真主的能力有最高的权威,可以除去种种障碍,或准备完成的因缘;这不是人类所能知道的,也不是在人类意志的范围之内的。 至于更深奥的追求,则非正信所责成我们的,不过是理性对于探讨秘密的嗜好。有一般人因具有精确的学问,又能不断的作精神的锻炼,所以曾遇到心君泰然惑疑云散的境地,这是我不否认的。但是这类的人,是绝无而仅有的,因为那是真主自由的放射在人心里的光辉,惟有道乘中人得享这种特点,误入岐途且误导他人者,实繁有徒,我回教民族,今日所以衰败如此,未始不是受这般人的邪说的影响。①

请从近处说来,宇宙里最微妙的哲理是:森罗万象,各有种类;每一种类,有其特性,以作区别;每一个体,又各有其个性,以作区别。所以造物主造化各种类各个体时,便造成这样各有区别的,并且每一种类出现,都同时具有其特性。人便是其中的一类,人类舆其余的动物间的区别是:人类是有思想的,是依其思想而自由行为的。所以人类所秉赋的生存及其区别,是互相连带的,倘若把人类的各种区别,夺去一种,人类必为天使,或他种动物,而我们所假定的却是人类。所以人类所秉赋的生存里,并未含有对于行为的强迫。并且真主的知觉,贯彻一切,知道人类将来要自由的作 什么事,知道某种行为在某时发生,这种行为是善的,将受善报,那种行为是恶的,将受恶报。无论何时,一切行为都是由人的营谋与自由发出的,所以真主的知觉中没有夺去人类自由的作用,真主所知的,当然是要实观的,不过真主先天所知的,恰与后天的事实相符,而事实又是一成不变的。 就我们人类的知觉,可以举一个最切近的例子:譬如有一个顽固的人,他确切的知道,假若他故意的违背长官的命令,必受处罚,但是他明知故犯,偏要去违反命令,后来果然被长官处罚;他的知觉,虽与事实相合,对于他的自由,却毫无影响; 既未尝妨碍其行为,也未曾强迫其行为。所以事实对于知觉者的显露,就理性来说,既不强迫行为,又不妨碍行为,不过章句的变更与词语的分歧,使思想混沌不清而已。

我本想对于此点,再加一番解释,使一般理性惯于正确思想而本性未受字面之争的恶化者,较易领会,但是有几种原因不让我再申说:(一)申说与否都不关乎信的正确,(二)发挥者无论解释得如何铺张扬厉,普通人的理性,依然莫明其妙。(三)一般学者的心理,都沾染因袭的毛病,所以他们对于事理,常常先信仰后求证据;所求的证据又非与自己的信仰相合不可,无论什么证据,如果违反他们的信仰,必定为他们所排斥; 虽因袭的结果,至于绝对的否认理性,亦在所不顾;所以他们过半数都是先信仰然后求证据的,先求证据然后信仰的,可以说绝无而仅有;倘若他们的良心责备说:‘呜呼哀哉! 暗中摸索的人呀!这是颠倒真主对人的常道,改变真主立法的常轨。’他们必恐怖一阵之后,又安静下去,辩护说:‘习惯就是这样,我们所根据的,是人人所知的。’无权无力,惟赖尊大之主。

译注——

①此辈便是凭据因袭的道统, 自称贤哲的那般假道学。他们以定命论及荒唐之说,破坏世俗人的信仰。

第六章 行为的美丑

凡人类的自由行为,都是感觉所及的实在的事物; 感觉人类的自由行为或回想其印像时,我们的心里所生的感情,恰似感觉自然现象或回想自然现象时所生的感情,这是可以直觉的事,用不着什么证据。

我们对于各物的美丑,当然有鉴别力,男子对于女子的体貌,或女子对于男子的体貌,尝鉴虽各不相同,但是对于花色的艳丽,叶序的整齐,人人的观念都是一致的;倘若各种的花,配置得浓淡相合,则人人的观念更能一致。对于有目无眉,口大鼻小,四肢不全的画像,人人都认为是丑的。我们对于美的感情是愉快、赞叹,对于丑的感情是厌恶、烦恼。我们对于所视的;有这种鉴别力,对于所听的,所触的,所尝的,所嗅的,都有这种鉴别力?这是具有五官之一的人都知道的。 此处不合下美丑的界说,但是美丑的鉴别力,为人类的特性,甚至为一部分动物的特性,这是大家所公认的。工业发达,文明进步,至于现在的境地,虽美丑的观念各不相同,但是都以这种鉴别力为基础,所以万物都有美丑乏分。

这种鉴别力,对于可以感觉的事物是很明白的,如上文所述,对于理性所认识的事理,美的观念虽殊,其明白的程度,或许并不稍逊,事理之美,如本来当有者,如灵魂,如人类的德性等,都各有其美,有识者便能感觉,明眼人才会赞叹。意识对于各种残缺之丑的感觉,较诸对于各种事物之美的感觉,其作用彼此虽不相同,但是残缺之丑是高尚的意识所不否认的,试问有谁否认理性欠缺,志气消沉,意志薄弱的丑?带着这些精神缺点的人,常努力的自己遮掩,有时且自矜其理性完全,志气奋发,意志坚强,这就很足以证明事理之丑,是不可否认的事实。 丑的事物,有时因其作用之美而变为美的; 美的事物,有时因其作用之丑而变为丑的; 例如:苦味是丑而讨厌的,貌丑的国王是人所厌见的,但是苦味对于疗病的作用,貌丑的国王对于人民的公道,或对于你的特典,可以改变你的感情,因为作用之美,射其光采于具此作用者的外表上,所以人人只觉其美而不觉其丑;若甜味有害于健康,堂堂的国王暴虐而专制,也作如是的解释。

人类的自由行为是宇宙观象中的一种观象,这种现象的本体或作用,是我们的感官和意识所能及的,我们对于这种观象所生的感情,与对于其他的宇宙观象所生的感情,初无二致,那么有理性的人,能不照着解释宇宙观象一样来解释人类的自由行为吗?当然要作同样的解释的,因为人类的自由行为是宇宙观象的一分子,所以其美丑的律例,当然无异于其余观象的律例。 人类的自由行为,有本来是令人赞叹的,人人对于这种美的行为所生的感情,无异乎对于美的自然物所生的感情;例如:有纪律的军队的动作,各种整齐的体操,音乐家依乐律的演奏。又有本来是丑的,人人对于这种丑的行为所生的感情,无异乎见丑貌而生的感情;例如:暴躁的人,因忧愤而呼天抢地;一般妇女,因丧亡而号啕痛哭;胆怯的人,因恐怖而惊呼大叫。

人类的自由行为,有因使人痛苦而为丑的;有因使人愉快,或因抵抗痛苦,而为美的。前者如打击、刺伤等使人痛苦的行为; 后者如饥而食,渴而饮,及其他无数的使人愉快或抵抗痛苦的行为。依这种分类,所谓美的,就是使人愉快的意思;所谓丑的,就是使人痛苦的意思。 依上述的这种分类,人类对于行为美丑的鉴别力,与高等动物的鉴别力,相差无几,不过人有意识,且能分美丑的品级而已。

人类的自由行为,有因其结果有利而为美的;有因其结果有害而为丑的;若就最高的方面说,惟人类能依这种分类鉴别美丑;若就最低的方面说,其余的动物也有具这种鉴别力的,不过很少。由此可见,这种鉴别力是理性的特点,是真主以思想赋予人类之哲理的秘密。 愉快的行为,有因其结果的不幸而变为丑的,如饮食无节,荒淫无度,因为这些行为,都是损害健康,败坏理性,耗费金钱,贬损人格的。这类的愉快之所以丑者,一则由于愉快的时间很短,愉快所生的痛苦的时间却很长,或须惨死而后己;再则由于享乐与受苦的比例相差无几。

痛苦的行为,也有美的,如刻苦劳作,以谋日用必需的衣食,及治病养老的储金,如平时的节制嗜欲,暂时的戒除愉快,俾体力智力得享受完满的愉快,或其享乐的方式极为安全而不含丝毫的烦扰,或认生活为灾殃的因缘,而享乐的方式,能减轻生活的灾殃。 痛苦的行为,有被人类的理性认为美的,如吾人为保护自身,或家族,或宗族,或民族,或国族(依感觉之高下以为准,)而与敌人或猛兽奋斗,不惜以身殉难,似乎以为牺牲这个生命,可以保障自己所能感觉的那个生命,在这种情状之下,无需乎理性来确定那个生命的意义。又如为发明宇宙间深奥的真理,而遭受困苦,似乎以为这种困苦,较诸竭力之后心安理得的那种愉快不算什么东西。

夺取他人辛苦得来的利益,伤害所怨恨者的生命或财产,以取快一时;这些都是可鄙的愉快。因为这些行为,常常危害公安,有时且危及夺取者与取快者的生命。至于践约与背约的结果,更是读者可以想像而得的了。 这些都是人类的理性所认识,而且能区分其利害的行为;有利的称为善的行为,有害的称为恶的行为。这种区分,便是鉴别美德与恶德的基本。各哲学家,依其理性之深浅,曾作砷种详略不同的界说,以解释美德与恶德的区刮;作此种有相当正确的界说者,虽系少数的知识分子,但是人类现世生活的幸运与薄命,莫不以此为维击;人类文化的顺序与紊乱,各民族的贵贱与强弱,莫不以此为关键。

这些都是可以直觉的事理,为宗教家与哲学家所一致承认的,所以自由的行为有善恶之,分,其善恶,或具于行为的本体,或由于行为对个人或社会之作用。感觉或理性,能依上述的种种分类,鉴别自由行为的善恶,初无待亍列圣的训导。若干动物的行为,及不知教典为何物的小孩的举动,以及人类进化史中所载的 种种事实,关于原始人的种种传达,在在都足以证明人类有鉴别善恶的本能。

有一位生物学家,曾经观察蚂蚁的生活状况,而作下列的报告:‘一群蚂蚁正在建筑一个蚁穴,忽然未了一个彷佛监督一样的蚂蚁,看见那些工蚁已经把屋顶盖在蚁穴上,惟高度不很恰当,这位监督便下令拆毁屋顶,那屋顶立刻被拆下来了,后来把四壁增加至相当的高度,才把屋顶盖上去,此次的屋顶当然比以前高些,不过屋顶的材料,仍是用的旧材料。’这就是蚂蚁能鉴别利害的例子,谁说一切行为绝对没有善恶之分,便是否认其自身的理性,甚至可以说是自认才智不如蚂蚁。 前面我们已经说过,本来当有者的存在及其完美的德性,都是可以藉理性而认识的;那么,倘若有一个聪明的人,能根据证据,确定本来当有者的存在及其完美的德性,但是这个聪明的人却不像其他的人一样,曾奉到什么使命。他对于此点及其自身的种种状态,作精密的研究,然后犹如其他的人一样,信仰人类死后,理性的原本仍然存在。然后由此信仰,错误的或正确的推到人类死后,其灵魂之存在,必招到幸福,或薄命。然后他说: 灵魂的幸福,只由于认识真主及具有各种美德; 灵魂的薄命,只由于不认识真主及干犯各种恶德。以此为根据,他便断言:行为有能谋幸福,而有利于死人为灵魂者;有能致薄命,而有害于死人的灵魂者。然则,理性方面和教典方面,有何障碍,能阻止这个聪明的人,不让他依其理性的判断,而谓认识真主是人类的义务,各种美德及美德所生的行为都是义务,各种恶德及恶德所生的行为,都在应禁之例;不让他自由的制定种种律例,劝其余的人与他抱同样的信仰,作同样的行为,同时他的行为又不违背任何教典。

至于说一般普通人,都能这样藉理性而明嘹认识真主当然的事,明潦各种美德为来世幸福的维击,各种恶德为来世薄命的关键,则有理性者,无一人能说这样的话,各民族的情状,就足以驳斥这种主张的荒谬。 倘若人类的需求与恐怖,如象与狮的需求一样,是有限度的,而人类所秉赋的思想又止于需求的境界,则人类的各分子,必能依着一致赞同的方式,趋利避害;人类的生活,必为幸福的,彼此不相侵犯;其余的动物,也得兔子人类的祸患了。

但是关于人类的自然律已经判断:(一)人类的需求,是无限度的:人类的生活,不限于一种气候,不限于一个地方。(二)人类的意识,无论何时何地,都足用以满足其需求,完成其愉快。(三)人类意识的品级与作用,常随人种、民族、个体等的差别而殊异,这种差异的等级,又是无限度的。倘若没有这种差异,除直立与方趾外,人类与其余的动物,必无区别。 真主特赋人类或特为人类克服三种能力:(一)记忆,(二)想像,(三)思维,记忆能激起为现时的事务所掩蔽的过去的印像,而使现时的类似或矛盾所提醒的可爱的或可恶的印像,重现脑海,以故我们有时因为这物与那物相类似,所以一见此物,便想起那物;有时又因这物与那物相矛盾,所以一见此物,便想起那物:这是可以直觉的事。想像力能使我们所记起的事物及起环境具体化,宛如历历在目,又为我们虚构一个未来的愉快或痛苦的形像,仿佛过去所经验的事物一样,并且以要求或逃避暗示,感情遂求思维代为设法。

这三种能力便是人类幸福的基础,人类据有的泉源。 有记忆端正、想像镇静、思维精密的人例如见他人滥费金钱,至于不能自赡,便记忆起自己从前因某需求而遭受痛苦,于是想像金戋的形色,金钱的利益,以及金钱给与精神的享乐,这种享乐,无论是满足自己的需要,或以拯救他人的穷困,抵抗其苦况在自己心中听激起的痛苦,然后想像那金钱依不妨害他人权利的方法,来到自己的掌握之中,想像至此,便运用其思维,以谋合法的生财之道,就是藉真主所赋予的自己的能力,及真主为自己降服的四周的自然力,而从事正当的企业。

又有违背正轨的人,例如见他人手中有钱,便记起自己以前藉着这样的钱所得的愉快,想像又为他张大未来的同样的愉快,想像不断的张大这张愉快与享乐,以至想像的影寻,遮住思路,而生财之道为其所蔽,乃仗赖其暴力或诡计,以夺取他人的金钱,俾得用以实观其所想像的利益,因而废弛真主所赋予的能力,扰乱真主所博施人群的治安,开创抢夺的恶例,后来效尤者渐多,不惟他人不易安居,作俑者也难免于抢夺之患了。 对于人类的行为,大略研究一番,便可以明嘹一切行为,总不出上述的两类。所以记忆的强弱,想像的正邪,思维的曲直,对于鉴别各种行为的善恶,有莫大的作用;天资、气候、以及各人的环境,如家庭、宗族、戚友等,对于想像与思维,甚至对于记忆,都有很大的关系。

一般人都一致的承认:一切行为,分为有利的与有害的,换言之,分为善的与恶的,贤明的人,与思想精确,天资端正的人,大都能确切的认识善恶之分。同时一般人又一致的承认所谓善的,便是利益最长久的,纵虽观时是使人痛苦的;所谓恶的,便是致害于私人的或公私的秩序的,纵虽其愉快现时是很大的;对于每一种行为的善恶,‘他们却因天资、肤色、乡井环境之不同,而见解互异,因此他们无恶不作,而各人还自以为是趋利避害。所以人类的理性,不能单独的使人类达到观世的幸福,虽古代少数的哲学家,对于现世的幸福,有所认识,他们的功绩虽著,然历代所出的明哲,毕竟是绝无仅有的,上文已说过了。 无论对于认识真主,认识现世生活以后的生活,人类的理性都是参差不齐的,所以他们纵虽一致的屈月艮于最高的势力之下,纵虽大都惑觉到今世之后,还有来世,但是多神教已腐化了他们的理性,使他们背离了幸福的大道,听以人类的理性,统统不能精确的认识真主,不能确实的了解来世的生活,不能为各种行为确定来世的报酬,惟真主特赋以完美的理性及锐利的眼光的少数人,虽未蒙圣人的引导, (倘若他们遇着圣人的引导,必定首先归依。)对于这些事,也容易做到,这一般明哲之士虽能藉其思想,认识真主,但是他们所循的途径,实际上或非对于认识真主所当循的途径:

并且来世生活的情形,有非人类的理性所能单独认识的,天国怎样的乐,火狱怎样的苦,真主怎样的稽考人类的行为:这些都是人类的理性所不能认识的。 有些行为,无论其现世的利益与来世的利益,都是不能认识的,①宗教的典礼,便是这类行为,如回教每次礼拜的拜数,朝觐天房的若干仪式,又如犹太教的各种祀典,②基督教的各种祈祷与苦行。③以上所说的,都不是人类的理性所能单独认识的,惟真主知道这些事对于人类的幸福。④

因为这些原故,人类的理性,欲领导智力和体力至于两世的最善的生活,必须一位扶助者,帮着他制定行为的律例,指定正确的方向,俾得精确的认识真主的德性,适宜的认识来世的情形,总而言之,指定关于两世幸福约种种媒介.若要这位扶助者,有相当的权威,他必须是与我们同类的人,我们才能明嘹他产殳表或所传述的言语;他又必须是超群绝伦的人,他的超的徵验,是超乎习俗,反乎自然的行为;他藉此徵验,才可以证明他所传述的是真主的言语,真主知道人类的福利,知道自己的完美酌德性,及其他为人类所当认识的德性,以及来世的生活中所准备的一切事物;我们如果会悟他所传述的言语,而且相信这些言语是传自全知的精明的主宰,则我们的理性, 对于归纳分歧的事理,或认识难知的事理”便;得封一位扶助者,这位扶助者便是圣人。,一圣/人所传的言语,确定我们对于本来当有者所应考究的德性,及一般人对于此点的需要,且指示上智以超众的认识,但教典只以常人所必须认识的德性,责成我们,所以列圣所传述的言语,只责成我们信仰真主的存在及其独一,以及依上述的方法所证实的各种德性,并指示我们对于此点求证的方法;所以依这种特定的方法之认识,及认识之为善,以及禁止我们对于教典所责成的认识有所不知了或有所否认,及此种愚昧或否认之为恶:凡此种种,非由教典不能达到心安理得的认识。人类的理性,虽能独立的达到这种认识,但所认识的,决不精确满意,所以不能心安理得。再就他方面来说,依教典所说明的方法之认识,应受教典所规定的奖赏;反此认识,便应受教典所规定的刑罚。然则,认识本来当有者的方法,纯是宗教的方法,但是依此方法而认识真主,仍然是善的行为;方法与认识,二者并无抵’触,教典仅为事实的说明者,并非善的创造者,关于此点,可以教典的明文为佐证。

关于此点的证据很多,请举一个为例:真主叙述郁苏馥圣人的话说:‘许多杂糅的主宰最善呢,抑或独一至尊的真主最善?’ (古兰经一二:三九)这显然指示主宰的杂糅,足以令离人类趋向至尊无上的权威的心意,而使人类党同伐异,以致扰乱人群的秩序:这是彰明绞著的.若共同信仰一个主宰则人类必能一致的趋向一种权威,而共同的顺从其裁判,这样便能实观大同之制。我相信人类的幸福在此。人类的归宿亦在此;早迟总有实观的一日。⑤听以教典命令我们信仰,同时又昭示我们信仰之所以为善的理由。 圣人所述的言语,确定人类两世幸福所关的各种工作,命令人类遵守真主的法度,同时又常常对人类说明真主所命或所禁的事之所以为善或为恶的理由。所以所命令或所催促的事之为当行,以及所禁止之事之为当止或可嫌,恰如教律所规定的方式,而且指定某事应得某种奖赏,某事应得某种惩罚:这些都不是理性所能独自认识的,其认识的方法,乃教典的方法,但所任命的事,仍不失其为本来之善。换言之,所命的事,都是招致观世或来世的利益的。共作用或在于维持生活的秩序,或身体的健康,或在于保护生命或财产或名誉,或在于增进人类敬爱真主的感情,关于此点,教律中有很详尽的说明。真主所命的事,有其为善的理的,不可得而知的;所禁的事,也有其为恶的理由,不可得而知的;这一类钓事,本无善恶,惟因真主的命禁而为善恶; 惟真主是至知的。

译注——

①这句话的意思是说:有些行为,我们不知其本体的利益何在,惟知其为宗教仪式,其仪式的利益,就是专为服从真主而行地仪式,不问其特殊的利益,这种仪式,普通称为意义不明的仪式,与此相对的是意义显明的仪式。如大净小净、身体与衣服的清洁等,对于身体健康,精神舒畅,生活安适的利益,是显而易见的;礼拜、斋戒、天课等仪式的利益,也是很显明的,本书第十六章有概括的说明,

②犹太教的各种祀典,其哲理在于表演犹太人先后在埃及和巴勒斯坦所常见的多神教的祀典,同时使一般人的精神,集小于崇拜真主,不要再做出大荒中仿效埃及人崇拜牛犊一类的迷信。

③基督教过度的苦行,其哲理在于矫正当时犹太人与罗马人崇拜金钱荒淫无度的恶俗,而为后来保惠师穆罕默德所传大中至正的回教的先驱,基督允许他们说: “他要将一切的事,指教你们。”(约翰福晋一四:一六)

④安赞理氏曾举例说明我们只能认识典礼的大意,至于深微的哲理,应当委之全知的真主,他以乐饵譬喻典礼,他说:病人或因以前的经验,或因信托医生,知道药饵是能治病的,同时他并不知道配药的道理,为什么有的分量很少,只用几分;有的分量很多,用到几钱或一两?他把这些道理。都委之医生,不去探求。

⑤著者当日相信自然学、心理学、社会学的发达,可以使各民族将来都信仰独一无二的主宰。及遵循古兰经的教训。古兰经云: ‘我要在天下四方,在他们的国里,把我们徽兆显示他们,直至他们明白那是真理。你的主宰是万物的见证还不满你的意吗?真的,他们疑惑觐见主宰,真经、真主是周知万物的。’ (四一;五三——五四)

第七章普通的使命

所谓普通的使命,便是列圣奉真主之命而传达一种信条与律例。真主创造人类,而且完成人类的需求,犹如完成万物的需求,且依其种类存在之品级的程度而保护其存在一样。 这个问题的研究;可以就两点来说。第一点,是比较容易说的,就是对于列圣使命的信仰,是正信的要素之一,所以个个信士信女都应当:(一)信仰真主曾派遣若干人为使者,以奖赏劝勉善人,以刑罚警告恶人,他们奉主的命令而教其民族信仰真;主的超绝,真主无上的权威,真主所命的懿行美德,所禁的邪行恶德。(二)。信仰承认列圣之传述真主的意旨是当然的,效法列圣的品行,遵循列圣的诰诫,也是当。然的。(三)信仰列圣当中,有曾受真主所启示之经典者,这些经典,包括着关于真主的叙述,所—叙述的都是真主所欲传给人类的,又包括着若干法度与律例;真主知道人类遵守这些法律,是有利益的,并且信仰这些经典都是真实的。(四)信仰列圣以真主眷顾之隆,故受理性所不及人力所难能的佑助,这些超乎人类知识的佑助,便是证明圣人所称之诚。实的奇迹,所以无论何时,有使者自称奉命为圣,而且以奇迹证明其为圣,则吾人当信仰其使命,

上述四种信仰必有的结果,是应当信仰列圣本性的高尚,理性的正确,言语的诚实,身体的健全,对于传达使命的忠实,对于保持名节的坚贞,并且应当信仰他们绝无与上述相反的德性,他们的精神,以真主的佑助,绝非人类的精神所能制服的; 除此以外,他们同属人类,仍不脱离人类的性情,同样的饮食、睡眠、错误、遗忘(惟关于使命之事不会错误遗忘、)患疾病、受欺侮、遭虐待,且有被人惨杀的。 列圣的奇迹,就理性方面说,并非绝对不,可能的,因为没有证据,可以证明:违反自然律,是不可能的事,反而是常遇的事如病人许多日不吃饭,倘若未病时,隔了这么多日不吃饭,必定要饿死的;况且疾病能增加衰弱,既我且弱,依理而论,应当死得很快了,事实却下是这样。

或谓病人不食而不死,所循的必然是另外、的自然律,殊不知自然律的创设者,便是万物的创造者,然则创造者之创设关于反常的若干特例,并非绝对不可能的事;总而言之,我们虽不认识这些特例,但是我们看见这些特例的痕迹,呈显于膺受真主之特恩者的手上;我们既信造物主是全能的,自由的,我们便容易知道:他可以本其知觉所有的任何形式任何因缘,创造事物。 奇迹必于自称奉命为圣时,与争胜相连:显示奇迹的目的,在于以奇迹为受命的佐证,因为圣人自称为真主传正道时,常常仗赖争迹,故真主于必要时,显示奇迹,即所以扶助圣人之自称,真主绝不扶助妄言者,因为扶助妄言者,便是证明其言语的诚实,证明妄言者的诚实,便是妄言,真主是绝不妄言的。所以无论何时,人所难能的奇迹呈显出来,而其呈显又与自称为圣相连,一般人必定知道真主乏

,显示奇迹,无非要证实手上呈显奇迹者的使命,但是也有人顽固太甚,明知而散昧旷。 至于魔术及其同类的行为,虽超出物体的作用;却非可能的力量所不及的,较诸圣人的奇迹,相去不可以道—里计。①

列圣何以。当具上述的种种德性?因为他们的天资,若不及当代人的天资,或其精神为他人的精神所制服,或其理性有少许弱点,他们必不适于真主的这种超乎一切的特典,启示经典,揭示真主知觉的秘密的特典。 他—们的身体;若有恶疾,否认其使命者,必以其体貌之可鄙为否认的口实。倘若他们妄言或奸诈,或品行不端,一般人对于他们的信用,必定减少,他们不是引人于正道者。却是诱人于迷途者,则真主派遣他们的哲理,完全丧失,倘者他们对于奉命传达的信条与律例,有所错误或”遗忘,也阿样丧失派遣的哲理。 列圣对于不关乎真主之言语,不涉及宗教之律例的日常事故,有无错误?一神论家的主长,分为两派:少数派以为这是可以的,多数派以为不可。穆圣起初禁止枣树的人工授精去,继后知道这种:方法,对于枣树的结实,有显著的功效,所以又允许人工授精。②穆圣之为此,无非要一般人知道他们所采用的商业的手段,工业的途径,全以他们的知识与经验为依归,只要不违犯教律,不丧失道德,可以任,意为之,毫无拘束。真主曾述说人祖阿丹违主命食果实的故事,但禁止食果实及谴责阿丹,其哲理很隐微,我们最多只知道这是人类蕃殖于大地之上的因缘,禁止与窃食,仿佛是关于

啊丹一切态度中两种态度的象徵,或为人类生存史中的两幕;惟真主至知;要引理论的证据,或循教典的证据,以判断众人的主张,这是很难的事。③

译注——

①一部分的一神论家,以魔术为反常的行为,此实大—误弓考之古兰经明文,埃及古代史及各民族历史,魔术原是可以互相传授的,欲知魔术的真相,可参考拙著古’兰经注(第一册三九八页。)

②这段圣训,载在穆斯林氏圣训实绿,有许多传述,都是少数派的证据;据穆撒的传述,穆圣说:‘这种方法,如果有益于他们,让他们照旧仪川罢。我以前不过作一种臆度,你们莫以臆度责我。倘若我告诉你们关于真主的任何事理,你们都应当坚持着,因为我决不对真主造谣。’据拉斐尔的传达,穆圣说:‘我只是一个人,我若以宗教之事命你们,则你们当遵从我的命令,我若以私意之事,命令你们,我只是一个人。’又据圣妻阿以涉的传述,穆圣说:‘世俗之事,你们比我精明。’

③著者对于这个问题,有一种独到的精审的解说,载在光塔古兰经注第一册中,可以参考。有人说阿丹在乐园中时,非受命的圣人,那时地还没有民众,不愁他们效法阿丹,依关说的圣训,努哈是首先奉主命教化世人的圣人,据古兰经若干节的表面看来,也是这样,此处不便申述。此处、的主张是说明阿丹的故事,与列圣坚贞的证据,并不抵触。多数派说:列圣的坚贞,是在受命之后,不是在受命之前;一般学者所公认的坚贞,就是忠实的传达正道,或避免违背奇迹的行为及迷信。赛尔德氏说:‘我们的主张是绝对否认列圣受命后犯大罪及有意的犯小罪,不否认无意的犯小罪,但列圣并不是怙恶不浚的,一经提醒,立刻悔悟。’赛氏谓阿丹违犯主命时,尚未受命为圣,乐园中没有人民,怎能说弼丹是受命教化黎民呢?所以他的违犯,是由于遗忘。

第八章人类对于列圣的需求

(一) 前章已就信士对于列圣应有的信仰一点,加以扼要的说明,本章专解释人类对于列圣的需求。这里是理解决斗的处所,众足滑跌的陡坂,思虑辐辏的通衢;先贤的学说,后学的主张的一概不提,仅在此小册所当有的范围内;解释信仰及信仰的捷径,不顾及反对者的倾侧,或赞成者的中正,惟于必须明言处加以暗示或揭示而已。

人类对于列圣的需求,可以从两方面解释:(一)明哲人信仰的人类死后,灵魂的永存不朽的,观世的生活之后,还有来世的生活,灵魂在采世要享受福泽,或遭受严刑;永-存的生活中的幸福与薄命,关乎幻化的生活中各人的行为,这种行为,无论是精神的,如信仰、旨趣、意志等;或肉体的,如宗教仪式、吐会交际等。 无论信一主的,或信偶像的,无论宗教家或哲学家(虽有极少数的例外)都一致承认:人类的灵魂。脱离肉体后,还有永久的生活,灵魂并不毁灭;所谓死亡,不过灵魂的隐藏而已。惟各派对于永生的描写,及永生中的情状,主张并不一致;各派所用—的推证法,亦各不相同。有人主张灵魂在人体或畜体中,永久轮回,无有已时;有人又主张灵魂修得正果时,轮回便告终止;有人—又主张灵魂脱离肉体后,浮游飘荡,不附于物体,独自享乐或受苦;有人又主张灵魂将附于微妙不可见的物体。名派对于来世的幸福与薄命的究竟,及来世生活的衣食,以及为来世的幸福或刑罚而准备或避免的种种媒介等问题,主张各不相同,古今各民族,对于此点:见解之纷岐,不堪枚举。

无论有学的无学的,野蛮的文明的,游牧的城居的,古代的观代的,人人的心里,都感觉着现在的生活后还有一种生活,这种普遍的感觉,不能算做理性的错误,或想像的冲动,却正是人类所特有的感悟。人类以感悟而认识。理性与思维为其观世生活的基础,纵虽有少数人以为理性与思维不足以引导任何行为,或以为理性不能坚持任何信仰,思维不能发现任何未知,甚至说世界乃想像所虚构的蜃楼,并无实际的存在,他们怀疑一切,连自己是否怀疑派,还是一个怀疑的问题,但此辈的例外,未曾破坏普遍的感悟之正确性,以致不能感动其余的人,使他们认识思维与理性为一定限期中生存的基本。同时理性与精神,又以感悟而认识这短促寿命,绝非人类生活的终结,人类之脱去肉体,宛如脱去衣服一般,人类在另外的一幕里,要永久的活着,虽另外一幕的究竟,尚不可得而知。 这种感悟,其显明几乎与直觉相等。这种感悟,使人人都觉得自己受造之时,已预备着由无限途径,接受无涯的知识;恋慕着享受无止境的愉快; 希望着遵循无穷尽的完美之阶梯,以修心养性;横陈着遭受嗜好的痛苦,私欲的射击,疾病的蹂躏,气候与需求的肉搏,诸如此类的磨难,指不胜屈。除了这些感觉而外,感悟使人人都明‘潦先天准备是依照后天生夸所需的分量,而真主的安排,又不是游戏

的,不是估量的,所以接受无穷的知识痛苦及完美的准备,其存在不宜限于有数的若干日或若干年。 这种感觉,激动灵魂,使他探索这永久生存,及灵魂在此生存中的情状;惟所求者既隐微难知,而响导者又束手无策,怎样能达到目的?途径究竟在那里?我们从虽感觉到有利用理性矫正这短促生活的必要,然而这种感觉,并不能使我们依正轨而进行;我们不能不需求。教授与指导,不能不消磨很长的时间,去矫正见解与思维,改正意识与心思。我们为观世生活的忧虑,直至今日,依然在不安定中,不知何日才能摆脱;仍然在恋慕着安宁,不知何时可以达到。

我们对于尘世, 已经这样渺茫莫测,还希望我们的理性与思维,对于妙世的认识,有何作用吗?我们的面前有无达到妙世之明显的媒介呢?人人都感觉到将来还有一种生活,这种生:活是自己所不兔的,这种生活中为自己而预备的是什么?自己离开尘世之后,景况如何?这些详细情形,固然非人力所能彻底了悟,但人人能否由思维而认识妙世生活的概况,或认识妙世事务的主持者呢? 妙世既是你所不知的,妙世的生活据你看来,又极其暖昧; 然则,思考的各种方式中,有能使你确信关乎妙世生活之信仰与行为的方式吗?我敢断言,绝无这种方式,因为就理性的思考及感官的范围而言,尘世与妙世,几乎绝缘,除了你的自身而外,尘妙二世别无聚会的处所,所以对于现在的事物之思考,不能使人确信未来的世界之真相。

造物主以指导和教授为人事的基础,创造人类,且教人类以修辞;教人类以言语,俾得互相了解,教人类以文字,俾得互通音信;造物主于人性的各品级中,特设一品, 自人类中选出若干人物,以为此品的准备,而造物主又深知如何安置其使命:这种设施,岂非睿知的造物主的哲理吗?造物主特赐这般超凡的人以健全的天资,且提高其灵魂之完美,俾得借造物主知觉的光辉,守造物主秘密的宝藏;因为造物主的知觉与秘密,若轻易揭示,则庸俗的人,必为其壮严与伟大而魂飞魄散,或神智眩惑,惟维超凡之人,得窥见妙世的堂奥,得先知人类将来的景况;他们所处的尊崇的地位,适当两世的交界:尘世之终,妙世之始;所以他们身居尘世,彷佛不是尘世中人;身任妙世使团,却著尘世衣冠。然后他们奉主命而宣扬真主的威严,及真主德性之为理性所不及而为真主之所欲昭示下民,俾其信仰者,以及先天预定其与人类将来的幸福有关的事项;他们为人类解释必须知道的来世的情形,解释所用的词语,都是一般人的理性所能会悟的;他们代真主传达普遍的律例,以为人类修身节欲的准绳,指示人类与妙世中的幸福和薄命有关的行为,所谓妙世者,其详情虽非感官所能及,其概况却是意识所深知的;大凡与行为的原则有关的律例,无论是外表的或是内心的,都属此类,然后真主又以人力所不及的徵兆佑助这班超凡的人厂俾有确凿的证据,以折服人心,使信仰其使命的诚实,他们藉此遂为真主派遣来教化下民的使者。一面劝勉善人,一面警告恶人。 真主善于创造万物,精于结构众生,凡生物所需,莫不博施,所造之物无贵无贱,均沾其恩泽; 然则,真主既特创。人类,且赋以学习的能力,以代替乌、兽、 虫、鱼、所特具的本能,真主为慈爱人类而解其困惑,俾不至冥索两世生活的正轨,丧失两世生活的极行;这是毫无疑义的。

或问:‘为什么不把人类所需求的学问,寄存在本能里?为甚么不以循规蹈矩为人类的本能,而使其直达来世的目的?这种奇异的指导和教授的宗旨是什么?’这是从理性的边际发出的话,由于未认清本题所研究的是人类,而人类的基本是能思维的灵魂;既以灵魂为基本,则秉赋的品级,不能不因人而殊,不会人人的秉赋都自然的适合各种状况,倘若人类犹如其余的动物一样,以感悟而认识其种种需求,则人类必非人类,而为其他的动物,如蜜蜂蚂蚁等,或为各种天神之一,而非大地的居民了。

第九章人类对于列圣的需求

古今史籍,昭示我们有人脱离人群,与糜鹿为友,与猿猴共生;以草叶树根为食粮,以严穴山窟为归宿,以木石为屏障,夏则缀树叶以蔽日,冬则拾兽皮以御寒;老死不与社会相往来,

这样的人,譬如一复蜜蜂,违反其类属的特性,离群而独自生活;人类的天性,也是好聚群而居的,人群无妨分为若干集团,但每一集团须做一种维持全人类的工作,全人类也须做一种为各集团生存与发展所必需的工作,每集团中的各分子,多少总感觉到自己有求于本集团中其余的各份子:此类现象,可以人类生存史为证,无庸赘述,人类所秉赋的言语的本能,足以证明人类之不能离群而索居;因为人类的喉舌之所以有遣词造句以表情达意的本能,正为人类急需藉言语而互相了解;所谓互相了解,是两人以上共同生活才有的事;所以人类之急需互相了解,足以证明人类之相需相求。 集团中每一份子都需求其余的各分子,这是彰明较著的。个人生活上的需要越多;对于人工的需求越甚,需求既甚,乃联合家族而为宗族,联合宗族而为民族,联合民族而为国际团体,时至今日,隋需求而渐增的关系,已普及于全人类,这是人所共见的事实。

这种需求,对于有一定疆域及种种特殊关系的民族,尤为显著;对于生存的需求,对于享受生活特权的需求,对于招致福利,抵抗侵略的需求。 倘若人事依照其他动物所具本能的种种步骤而进行,则此种需求,必为人类各分子相爱的最善的原因,每个人都藉此而感觉个人的生存有赖于全体的生存;故全体之于个人,等于个人所自具的致利拒害的能力,“爱”为世界和平的基础,为人心安定的媒介,“爱”能使两个相爱者,通力合作,互相救济,所以“爱”宜为各民族秩序的纲维,宜为各民族生存的灵魂,依照自然界的通例,“爱”与需求,宜时时并存,因为“爱”是你自己对于你所爱的人或物的一种需求,“爱”之极,便为

嗜好与恋爱,但是依爱的原则,需求于所爱者的本体或常德时,相爱者间的爱情,才能持久;这种爱情,在人类中是不可得的,除非爱情的原本,关乎爱者的精彳中与常德,必须这样,接交的愉快,才会在接交的本体,而不在附益的外物。倘若两相爱者间发生交换的意念,且注重此二者的关系,则爱情必变为互相利用的企图,而爱情所关系的是利益,而非利益的原本; 代替彼此间的爱情者,或为权威,或为恐怖,或为谄媚与相欺。 狗爱主人,忠于主人,拼命的救护主人,因为狗知道主人是恩泽的原本,自己的饥渴,非主人不能满足,饱安的观念与主人的观念,在狗的意识里,遂相合为一, 以为丧失主人便丧失饱安,所以爱主人爱生命,倘使主人做客他乡,多年末与狗相见,后来狗见主人遭遇危险,以前的观念,又互相连带的重限于狗的意识里,狗便不由己的努力的去救护主人。

这是由于狗之感觉所藉以为响车的感悟,其范围很狭,不容有若干途径,狗的意识,只徘徊于恩泽及其原本之间,此外再无途径,所以狗对满足其饥渴的需求,便是对于其主人的,需求,故爱主人如爱自身,其爱情中不含有、互相利用的臭味。 人则不然,你知道人是什么吗?人不是专受感悟而不学习的,也不是专恃感觉而不思维的,人类的完美,却在于下列几点:(一)人类的感觉不受拘束,其要求绝无止境;(二)造物主将微小的人类,交给伟大的世界,让他们以无限的手段,与世界相抗衡,而开发无穷的利源;(三)造物主赋人类以感觉及工作的能力,以为制胜的辅弼,俾藉劳力与心思而获得要求;(四)人类每发展至一新境界,都感觉愉快,每种愉快,又伴有痛苦与恐怖,人类的企图,遂无止境;人类的恐怖,亦无终结。“人类生来便是躁急的;遭了灾殃,便要烦恼,享了福泽,便要悭吝。”(古兰经七O:一九——二一) 人类各份子的理解力与工作力,及志趣与毅力,都是各不相同的。有因衰弱或怠惰而,迟钝者,为嗜欲与贪婪而企图侥幸成功;虽明知其同胞可以扶助自己达到生存的目的,却想像着独享权利的愉快;不以工作所得的报酬为满足,有时且以不劳而获为愉快; 以为绝妙的方法,是运用心思,发明诡计,以代替劳作,俾得有所享受,此种诡计能否济事,毫不顾及;甚至以为无妨排除对手而独自生存,虽掠夺其财物后,戕害其生命,亦所不惜;每逢记忆与想像鼓动他去抵抗恐怖,或谋取愉快,思想便为他发明诡计,或准备使用武力的手段;酬酢遂变为攘夺,和睦遂变为纷争;人类品行的主张,或为诡计,或为强权。

人类随私欲而互争肉体的愉快,企图达到各人所悬拟的目的,实际上虽无目的之可言,但是这种竞争,有无停止的时候?不! 绝不停止。然而先天已经预定,人类还有精神上的愉快。人类最大的欲望,是感觉自己在他人心中的光荣,这些人,就是各人认为与自己有关系的人,所以人数的多寡,常以各人眼光的长短为准则;这种欲望,几乎达到可以制服一切欲望的境界;达到这种欲望时的愉快,在精神上占据一个最高的地位,非其他的愉快所能企及;如果能用得其宜,这种欲望正是维持各种美德,联络各分子各民族的绝妙因缘,可惜这种欲望,误入歧途,犹如其他欲望的误入歧途一般,上文所述理解志趣及毅力的参差,便是欲望误入歧途的原因。甚至有若干聪明才智之士,以恐怖威骇的手段,谋提高自己在他人心中的地位。 人类的秩序及其生存,既以互助合作为基础,在这种情形之下,人事能顺序吗?上述种种行为,不是人类同归于尽的原因吗?想在这种情形之下生存,那是荒谬的事,毫无意义;所以人类欲维持生存,非有“爱”或代替“爱”的一种事物不可。

各时代的思想家,有主张以公道维持人类生存者,他们的见解与一部分的贤哲相同,他们有一个冠冕堂皇的口号:“公道是爱的代表”。诚然,这句话也有相当的哲理,但是谁来制定公道的律例呢?谁来强迫全人类去遵守这些律例呢?或谓:‘这是理性所能的事。思想、记忆、想像、是薄命的的泉源,同时又是幸福的媒介,安宁的基础;我以为,思想的端正,学识的渊博,理性的锐敏,判断的精确,诚能使多数的人透过种种的欲障,冲出恐怖的重围,所以他能认识各种权利都各‘有其神圣,能辨别幻化的愉快与永存的利益二各民族都产生过这类的若干贤哲,他们曾制定美德的法则,阐明恶德的内容,把人类的行为分为两种:一种是眼前愉快结局恶劣的,这是应当避免的;一种是观时或不易忍受,结果却令人满意的,这是应当遵循的。这些贤哲,有牺牲生命财产以宣传其主张,而号召其民族以维持.社会秩序者;这些贤哲,便是制定公道的律例的人,有政权者,应当强迫全人类去遵守这种公道的律例:如此则人事自然就顺序了。 ’ 这种论调,表面上与真理并不冲突,三是人类史里,曾经有过这件事实吗?依人类的天性而言,人类全数份子或多数份子,能因一位智士主张的正确,而服从吗?这位智士对其部族:或民族说:‘你们都错了!我所籍以号召你们的主张才是正确的。’这样一说:就足以折服人心吗?倘若这位智士引出比光辉更明显,比“爱生存之必要”更彻底的证据,未证明自己的主张,能以折服人心吗?不,绝对不能,这是从古未闻的,且与人类的天性不相合。我们已经说过,薄合的起源,就是人类知觉的参差,在这种情形之下,一般人还要争理性的平等,原、理的相近;,据普通一般人看来,贤人的见解与愚人的见解,似无差别;理性方面与你同等的人,对于美德的赏鉴,必定不会与你一致:所以单理论的说明,不能解除纠纷:恢复安宁;有时奉行主义者,且自称其见解超乎主义的创设人;于是,主义的神圣,荡然无存;主义的基础,完全崩溃;主义的本旨,完全丧失。

除上述思想的奋发,欲望的冲动外,再加以一种与人类本能更切近的、更攸关的感觉,这是一种什么感觉呢?就是无论人类的思想怎样高,理解。怎样强。或资质怎样弱,本性怎样低一人类总觉得他自己为一种能力所制服,这种能力,不了旦比他自己的、能力高, 比在他四周的。平日制服他的那一切能力都更高:人类又觉得他自己为一种意志所制裁,这种意志,不但操纵他自己,并且操纵他所居住的宇宙,其操纵之道,贤人未必能完全了悟,圣人也未必能彻底明嘹。人人都感觉到自己好认识这种最大的能力,有时由感官求之,有时又由理性求之;但是,除人类所特具的思维外,无从达到这种最大的能力,所以人人各本其思维而求之,于是,有以多利的、 或凶猛的动物为其解释者,有以星体为其象征者,有以大树巨石为其体质者,有谓宇宙万物,各有特殊的能力,类闰,则能力亦同;类异,则能力亦异:故为每一类属,设一神灵。 虽然感情愈微妙,意识愈精细,慧心愈透彻,思维必随之愈发达,断案必随之愈明显,学问达到相当程度者,遂能认识此种超绝的能力,乃本来当有者的能力;但是,因为他不能了悟这种能力的一切秘密,所以终不兔子暗中摸索;并且,他又没有超众的特长,可以感化,同族的人,所以纷争依然普遍于社会,大道仍未显明于当世。

一般人都一致的屈月艮于超乎其才智越乎其能力的事物之下,惟本性使他们屈服其下的事物,究竟是什么?大家的见解,便不一致.这种纷岐,对于彼此间绝交及争执的影响,甚于为欲障所蔽而不能一致的了解利害之意义所生的影响。 倘若人类的天性,是好聚群而居的,有这种天性,却没有蜜。蜂与蚂蚁的那种感悟,可藉以认识群居的条件,但任思想的支配,一如上文所述;同时,人类的天性,又感觉到有一个统治者,人人都不由己的想去认识他,虽有这样的感觉,然而那统治者的本体与德性,都不是自己所能认识的;人类遂横陈于思想的河床,任思流漂荡,恍惚不知漂至何处。这是人类社交的大患,生存的危札然则,人类还不如最弱小的最下等的动物吗?倘若睿智的造物主,不曾弥补人类的缺陷,人类诚然不如最下等的动物。

人性真奇怪:凭理性的能力,卧游太虚;藉思想的作用,觊觎极乐;欲以自己的力量,与宇宙最大的力量相抗衡; 然而无论何时,只要有一事的原因不明,一物的原本难知,便卑:行屈节,坠入谦逊与卑微的深渊。此中秘密,是好学深思之士所认识的,也是普通一般人所同感的。 人类由这种懦弱得引导至于正轨,曲这种卑贱蒙擢升至于幸福;博施的真主,以全人类所不能获得的默示,赏赐人类,俾超越其余的生物,而完成真主特造人类的微旨。真主授各个人以支配感官的理性,俾得谋衣食,防寒暑; 同时,又授全人类以生存所急需的,防患最有效的,最能维持人类社会的默示。默示是“爱”的真代表,甚至可以说默示把“爱”送还已荒芜的心地里: 这并不违背“真主以教授与指导为。人类的基础”的原则,不过这种指导,是由人类最懦弱的方向来的,所谓最懦弱的方向,就是人类的谦逊与卑微。真主由人类各分子中,选择若干导师,而赋以超绝的美德,授以折服人心,驾驭理性的征兆:于是,泛驾的也驯服了,奔放的也帖伏了;智士的理性;为其绝壁所触而还归正道;愚人的目光,为其灿烂所夺而舍弃迷途。

他们以真主的各种浩劫警人心灵,以真主的各种征兆骇人听闻,而以人类不能不屈服的事理,包围人类的理性,无论主人或奴隶,帝王或乞丐,上智或下愚,贵族或平民,都同样的归依他们的教训;所以一般人之归依这些导师;与其说彷佛是自愿的事,无宁说彷佛是不得已的事。 他们依真主的意旨,教化一般人怎样谋两世生活的幸福,怎样认识真主的本体与德性之完美。这些导师,就是列圣,所以刊圣的使命,是人事的补遗,是人类生存最重要的需求;列圣使命之于人类,犹如理性之于个人,真主完成,此种恩舆,“以免派遣列圣之后,人类对真主有所藉口?” (古兰经四:一六五。)列圣的职务,以后再详细说明。

第十章 默示的可能

要讲默示的可能,须先下默示的定义;请先认识字根的引伸义,然后才可以明了字根的本义;一般人的成见,我们可以不必过问;请就字义加以相当的解释。你说:‘我默示他,’意思就是说:我秘密的对他谈话,不让别人听见。普通所用的“默示,”就是上述动词的字报,可用以指信札及其他通知别人的文件,后来多用以指真主授与列圣的经文。有人说:默示就是暗暗的告示,也指所告示的内容而言。宗教学上的定义是:“默示”是真主以教律及其类似的事理告示圣人,我说:“默示”就是,人所自得的一种知识,同时自信这种知识是间接的或直接的来自真主;所谓间接的,或以耳所闻的声音为媒介,①或以他物为媒介,默示与感悟的区别是:后者是一种感觉,精神确信其存在,且自动的从其要求,恍惚不知其从何而来;这种感觉,彷佛饥、渴、忧、乐之感。

此种知识(默示)之实现,以及俗目所不能见的人类福利之显露于真主所特选的列圣的慧眼里,这是可能的事,’是理性所易于了解的事;据我看来,这种可能性,并不难知道,除非不愿知道,而愿自塞其聪明,强作不知。诚然,各民族,各时代,都有一般人,天性浮躁,学识谫陋,且坠入怀疑的深渊,不惟五官所不及的事,一律怀疑,甚至五官所及的事,亦不尽信;前面已经说过,他们这一坠落,彷佛已降至下等动物的地位,所以把理性的性质秘密及内容,完全忘却;他们觉得此中有脱离教律拘束,不受廉耻限制的愉快;可以像其他的动物一般,不必再重道德,守礼仪; 听见外教人或本教人谈宗教时,他们或以自己所获得的自由思想来横加驳斥,或离席退避,或以指塞耳;惟恐证据深入内心,以致不能不信教义,遵教律,而丧失其已尝或将尝的愉快:这是心病,若真主欲其痊愈,惟有学问可以疗治, 我们已经知道:默示乃赋人以思维,予人以观察之真主所主持的事,受此特典者,既蒙真主的眷顾,则默示有何不可能呢?对于一般人不呈显的事理,不假思维与推证,而对某人呈显出来,这有何不可能呢?

直觉可以证明人类的理性,是参差不齐的;最低的理性,只能明嘹最高的理性的概况而已。这不惟关乎所受教育程度之不齐;且关乎各人天资差异;这是普通观象,毫无疑义,人类的天资,千差万别,不可胜数;凡庸懦弱者,以为难能的事,才气横逸;者以为简易,而奋勉求之,终底于成;才气不及者,始而反对,终而羡慕;及至习于其说,遂奉为天经地义;如果有人非议这种学说,必群起’而反对之。犹如当初反对倡此学说者一般,这类的人,为数虽少,观在仍然存在于各民族之中。 倘若承认上述的前提(那是无从否认的,)而不承认下列的结论,便是表观理性的弱点:人举的灵魂中有天资精纯,蒙真主持恩,可以通天人之际,而登人品之极;举凡真主之事为凡庸所不能藉证据的辅助而会悟或感觉者,此超,绝的灵魂悉能彻底了悟,宛如目睹;其受于全知睿智之主者,较诸吾人之受于教师者,更为明晰;此超绝的灵魂,受教之后,以其知识,转授人类,以其使命,号召人类;这是真主的常—道,各民族各时代都有真主所眷顾的人物,应达运而生;以完成社会所必需的福利;以至于人。类发育完全,真主为指示人类于幸福而设立标识足供指示之用,列圣的使命乃告终结。关干此点以后讲我穆圣使命时,当再详论。

至于高尚的灵魂(天使)的存在,及其显观于高尚的人物的慧眼,这并非绝对不可能的事,我们既认识自身的情状,古今的学术又指示我们,宇宙万物中,包括着一种较物质更微妙的,为肉眼所不能见的东西,然则有何妨碍,使此种微妙之物,不能传达真主的知觉,且使列圣的慧眼,不能窥见这种微妙之物呢?理论上既是可能之事,经典中又有明文提及,我们当然要信仰其真实无忘了。 列圣受真主特别的眷顾,以故能闻天使的声音,能见天使的形状,这本不足奇,据反对列圣者说:这种情形,彷佛患精神病者的情形。他们承认理想可以表现于精神病者的意识中厂其明晰达到事实的程度,所以病人忽而说他看见这样,忽而又说他听见那样;甚至有时说他与人决斗,有时又说他与人角力;实际上并无其事。合理的形像,是心中的虚构,本无事实的根据,犹能于脑筋生病时,表观于意识;高尚的精神之脱离尘世而与妙世相接,本为具有高尚精神者理性健全应有的现象,由于其素质异于常人的素质,合理的实物,反不能表现于高尚的精神中吗?列圣所具特殊资质应有的现象是:其灵魂与躯体间的关系,异于常人的灵魂与躯体间的关系:这是理性所易于认识的,甚至可以说是应当承认的,因为列圣待人接物的情形,也是反常的;这种差别,是列圣最重要的特征,足证列圣使命的确实,一般人的心病,得列圣的药石而痊愈;委靡愚昧的民族,遵列圣的教化而强盛文明。足证列圣作证之真实,及其所述之正确;因为残缺的人,绝对不能作出健全的事业;邪僻的人,绝对不能治理紊乱的社会。②

至于灵魂高尚,理性卓绝,品不及列圣而愿为列圣之友,护列圣之教者,大都能以近似列圣的情状自温存;有时能窥见妙世之事,即于尘世之事,亦多有正确的不可否认的景况,因为他们所预言的事理,无一不验的。所以他们对于列圣的事迹毫不怀疑,谚云:‘己尝者识真味,未尝者妄揣测’,就是这个意思。操守之高尚纯正,行为之不背圣教,天性之一尘不染,以及为真理所感而诱人于善;凡此皆足证他们所谈论所传述的正确无妄。世界上固不兔有假冒的贤哲,然而其真相不久必败露,其自身及其徒众的,结局,必恶劣; 此辈惟有愚民败德,致其徒众于堕落颓丧的坏作用;真主的慈爱一旦降临这些被人愚弄的良民,则此辈假贤哲的淫威,必一败涂地,如莠草之被铲除,原有的根据,完全丧失。 否认列圣者之所以不能承认列圣所传的事是可能的,必遇的,其唯一的原因是习惯的障碍;习惯障碍理性,甚至使其不能明嘹平常的事理,这是普通的现象。

译注——

①“如铜铃的丁当,或天使的言语,都是默示的媒介,见布哈里氏圣训实录。” (著者的原注)

②据若干唯心派及唯物派的医生的经验,病人有能预告事件之发生,毫厘不爽的。从前开罗的医院里,有个病人对医生说:‘我的亲戚某君,居住亚历山大,现在已经由家里出来,到火车站去,要采开罗,问我的病。’后来他说:‘现在已经到车站,上火车了’。医生故意同他谈论他所关心的事,想藉此分了他的心,等到亚历山大火车到达开罗时,病人又说:‘火车到了,某君巳下车了。……看罢!他由车站走出,乘马车要到这里来了’后来又说:‘看罢!他已经到了’ 。正说着,某君果然走进医院采。病人的灵魂,能知未见的事,足证较此更完美的灵魂,必能知更高深的未见之事了。

第十一章 默示与使命的实现

凡目睹圣人的情形的亲见真主赐与圣,人的明显的徵兆,且证实种种无需说明的事实者,对于这位圣人的使命,及其奉主命而传达的教训,已经有明白的证据。至于不与圣人同时的人,则连续传达可为圣人受命的证据;这种传述与其他学问的传述相同,就是绝对不至彼此联合一致以造作妄言的一般人,目击某事物后,将此事物的消息,传给他人,一般人听了,不由己的坚信其传述:这便是此种传达正确的征验;如传云:“回教有个圣地名默伽”,或传云:“中国有个都城名北京,”便是连续的传述。传述人所以不至彼此联合一致,以造作妄言者,由于此种消息具有显著的条件,而无减损其信用的弱点;但须以传述者的人数及对所传的消息不怀成见为依归。

此种传述,能使人坚信所传的正确,这是一般智士所一致承认的,他们所争执的,仅为与此种传述有关的各种理论。关于若干圣人的传述,已具连续的条件,如易卜腊欣①母撒②尔撒③,据经典所载,他们不是本族中最有势力的人,也不是最有资产的人;没有人关心他们的教育,而以他们所宣传的学问教训他们;不过非众人所厌恶藐视的下流人而已。他们受命传道以前的状况,如此平淡无奇;同时巩固的权威,丰富的资产,超众的学问,全在别人的手里。他们不顾帝王的淫威与兵马,奉主命的传正教,登高一呼,帝王的宝座为之震动;自称奉造物主的明命,宣传正道,以教下民;设立明证,以折服反对者的势力,所传时正教,遂固定于宇宙之间,如天性一般的牢不可破;其民族若遵循其教训,则强盛而享福;若违背其教训,则衰败而遭殃。其教化的效力,既这样显著,其证据又那样确凿,所以依理性而言,不可以说他们是妄言的人;所说的不是真主的意旨,所传的不是真主教训。盖言语不得人的信仰者,其所言必不能深入人心; 并且虚伪的事,若非众人疏忽,断难持久,如田园中的莠草的当农夫疏忽时,乘机滋蔓,一经发觉,立刻铲除;然而这般圣人所传的正教,依真主的意旨,在人类世界里,已代替人类其他的势力若干时代;同时反对者是那样的众多,争胜者的是那样的屈强。所以各教的基础,绝对不是妄言;名,教的支柱,绝对不是诡计,今各教虽已为异端所蔽,失其真相。其精粹犹不时流露,以上所论的即指精粹而言。 至于我们所当信仰的其余的圣人,则确定我穆罕默德圣人的使命,便足以确定他们的使命了,因为穆圣已经把他们的使命报告我们,穆圣是诚实不欺的。以后当设一章专讲穆圣的使命。

译注——

①亚伯拉罕。

②摩西。

③耶稣。

第十二章 列圣的职务

由上述人。类世界之需求列圣,可知列圣之-干各民族,犹如理性之于个人,又可知列圣的派遣,为人类理性的需求之一,睿智的造物者,兹爱人类而为人类满足这种需求;这是造物主的百恩之一,藉此使人类与其余的动物有所区别。但是这种需求是灵魂的需求,举凡五官所不能及的需要,都是灵魂为目标,或为洗涤灵魂所染私欲的污秽,或为矫正灵魂的习惯,或为赋灵魂以两世幸福的媒介。

至于详述生活的途径,谋生的技巧,学术的发明,则与列圣的使命无涉;列圣惟作普遍的劝导,教人中庸之道。且确定上述各种行为须以二事为条件:(一)保守正信,不可怀疑宇宙所有之独一的、全知的、全能的、睿智的,具证实之德性的造物主; 宇宙万物,同为其所造,同为其全能的真迹,万物的差别,只在所具的完美之各异。(二)非依国家法律所定的权利,不可危及任何人的生命,或名誉或财产。 列圣指导理性认识真主及真主的所当认识的德性,并解释对于追求此种认识所当谨守的界限,①使理性安于此种界限,②而不失其对真主所赋予之理解力的信用。 列圣教人类的意志团结于独一主的旗帜之下,永不分离,教人类直达真主,无需中介,③教人类做事待人时,不忘真主;教人类随时藉真主所制定的各种宗教仪式,纪念真主的尊严,以提醒健忘者,培育敬畏者,增进信念坚强者。

列圣为人类解释理性与私欲所相争的,福利与愉快所互兢的事理,而以真主的断然命令排难解纷,以所传的教训,‘维持公共的福利,且顾及私人的利益。④ 列圣使人类复返于友谊,揭示人类“爱”的秘密,使人类知“爱’可以维持社会秩序;又责成人类,修心养性,俾以“爱”为心性的故乡,以“爱”为精神的衬衣; 以故教人类互 尊他人的权利,虽享权利者并未忽视其自身的权利,亦须尊重之;教人类莫为求权利而遇越权利的界限;教人类强壮的,扶助衰弱的; 富足的,周济贫穷的; 已得正道的,指引误人歧途的;有学问的,教育无学问的。

列圣奉真主的明命为人类立普遍的法度,以便人类以此法度为行为的标准,如尊重人命,不依法定权利,不得杀人,同时规定杀人:的权利; 如禁止不依法定权利取人财物,同时规定取人财物的权利; 如尊重贞节,同时规定律例所允许的所历禁的婚姻。此外又为人类定道德的规律,阵得以各种优美的习惯,矫正其性情,如诚实、信义、践约、 遵盟、⑤怜恤弱小、敢谏强大、承认人权、毫无轩轾。⑥ 列圣鼓舞人类改变志向,舍不常的愉快而求高尚的欲望,鼓舞的方法,不外奖励、恐赫、警告、报喜,凡此皆奉真主的明命而为之。

列圣劝人类为善时,为人类解释什么事使他们邀真主的喜爱,什么事使他遭真主的谴怒。解释之后,凡详述来世的信息,及真主在来世里所预备的赏赐,以及守真主的法度,遵真主的命令,远真主的禁令者所得的善果。 列圣把真主允许人类知道的那些末见之事物的信息传授人类,⑦此种事物的究竟,虽为理性所难推求,但不难承认其存在。

人类的心性,藉此而安定;人类的胸襟,藉此而舒畅;财产受损失者,藉此而坚忍耐劳,以期’待真主的厚赏,或邀取真主的喜爱;一般智士至今日犹苦求其解决方法的最大的社会问题,⑧可以藉此迎刃而解。 教师与工头的工作,都不是列圣的职务,所以他们所传的宗教,不教授历史,不详述天体的内容,不说明星球的运动,不解释地球的曾次及经纬的划分,不指示植物成长所需的营养作用,动物维持自身保存种族所需的营养作用及生植作用,以及其他特设专科分别研究的各种学问; 因为这些通通是谋生存求愉快的工具,真主藉着寄存于人类.的理解力, 启示人类,发明这些工具,勤劳者遂得享受幸福,懈怠者将永-远烦恼。虽然,真主对于此事的常道,是渐趋完美的。列圣的教典, 已鼓励人从事正当的经营,并谋发展天赋的本能,俾人类渐臻于完美。

至于列圣的言语中所指的天体的概况,地体的形状,无非要人思索其中所指示着的造物主的哲理,或要人深究其中的种种秘密与微妙。列圣用以教训其民族的言语,不可以超过他们所能理解的限度,否则丧失派遣列圣的哲理,因此对下愚所说的话,或有非加诠解上智不能明嘹的;同样的,对上智所说的话,也有非经常久的时期,下愚不能会悟的,这类话,在列圣的言语中是最少的⑨ 无论如何,不可以宗教为灵魂与真主所特赋灵魂的本能间的鸿沟,以致灵魂不得尽量的识认万物的真相; 宗教应当奖励灵魂,勤求知识,尊重证据,竭力的探讨。自然界的秘密;但须保守中和,勿越正信的境界。凡持异说者,必为不知教旨的人; 曲解教义,其罪至大,主所不赦。

译注——

①这界限就是莫探讨真主的本体与德性的究竟。

②理性不能达到不’可能的事理,因为要成认不可能的事理,须先舍去为正信的泉源的理性。

③教人类祈祷真主,面藉真主所定的宗教亲近真主,不求造物为中介,如求帝王的门官及内臣一般。

④如天课制。

⑤国际盟约,属于此类。

⑥不分回教徒非回教徒,不分强的弱的,不分亲的疏豹,一律承认其权利。

⑦如天神、地祗及来世的状况。

⑧此处指劳工问题以及由此问题而生的社会主义与共产主义。欧美的政治家,对此问题,已束手无策。回教既是天课制,又奖励富翁自由施济,勖勉贫民,安分守己,努力营谋,以求未来的幸福。

⑨列圣所说的话,大都是可以懂得列圣的方言者,所能了解的,不过深者见深,浅者见浅罢了。

第十三章 著名的辨驳

或日:‘倘若列圣的派遣是人类的需求之一,可以完成人类社会的秩序,而为观世与采世的幸福之途径,何以人类依然薄命无福;相争而不相睦,相杀而不相助,相夺而不相顾;人人都准备着进攻,只等待着时机的成熟;他们的皮袋里装满了残酷,他们的心胸里,充塞着贪图;宗教的信徒,各以其本教为攻击外教人的口实,他们除开利益的冲突,又以宗教为敌忾的新因;甚至同奉一教的人,有时也互相倾轧:因对本教之见解不同,而分立门户;因各人信仰互异,而思想分岐;教胞之间,战云密布,好杀机成天性,故喋血毁舍,直至弱者为强者所制服。所以世间的事,有强权而无公理,更无宗教;你说宗教是意志的维击,是“爱”的使者,事实上宗教却是纷争的原因,敌忾的导火线;你们的主张何以这样?宗教的作用何以那样?’

诚然,这些情形,都是实在的,然而都在列圣去世之后,宗教落在不懂教旨者的手里,或懂教旨而主张过激,或主张中和而未能诚心爱教,或诚心爱教而为才智所限,不能如列圣自身或其高足弟子那样运用自如;否则,请问那位圣人对其民族无大德博施,而其宗教未赏满足其民族个人的及社会的一切需求呢? 多数的人,——甚至可以说大多数的人——都不懂得伯拉图的哲学,又不能以亚理士多德的名学为思想主张的准绳,甚至虽以最明白的-文章,写出最浅近的学理,拿给他们看,他们必认为空想,对于陶冶性情,改善行为,毫无作用:我想这是你所赞同的,那么,请你先思索一下,这些未,脱离私欲之愚弄的阶级,其情况如何,然后请你站在他们当中,劝勉他们减轻争斗的祸患,对于攻击其私欲而致之于中和的欲望,你究竟以什么为捷径呢?

你要说明强求非分的弊害,及安分守己的利益,以及其他须高尚的理性加以深思方能认识的道理,你必不能获得捷径:这是属于直观趵事。你将发观唯一的捷径是:由感情所具的“可以俯视周围的权威的”窗里进去,提醒感情,使他注意真主的大能:真主赏赐他各种的恩典,操纵最切近他的事务,周知他的怀抱,控制他的意志。再斟酌他的理解的程度,以种种譬喻劝诱他。再引证其教典中的教训警诫,以及其教中先哲的嘉言懿行以为他.的模范。再以“循正轨则邀真主的喜爱,违正轨则遭真主的谴怒”的话鼓动他。听了这些话,他必惶恐流泪,怒气平复,欲火熄灭;听者所懂得的,不过是:顺存则邀真主与圣贤的喜爱,背逆则遭真主的谴怒.这是人情之常,古今一致,毫无差别;否认此种事实的,便是自外于人类。 我们常常听说:有若干人为宗教家的演说所感动,因而泣哭、悲叹、心惊、胆寒;究竟你听说过文学家和政治家的演说,也有这种作用吗?我们什么时候听说过:有一等人因“善”有益于民众或首领故酷好行善;因“恶”有害于民众或首领,故痛恨作恶呢?这是从古未闻的事,且与人类的本性不相合。习惯的根本是信仰与风俗,宗教又是此二者唯一的基础,宗教对于上智与下愚的道德,有莫大的作用; 宗,教对于人心的权威,超乎为人类之特点的理性。

我们已经说过,列圣使命之于社会,犹如理性之于个人,或如大道上所树的路标,现在我们再进一步说,犹如耳目。辨认形态的美丽与丑恶,分别道路的平坦与崎岖,这不是眼的职务吗?然而有眼的人,有时误用其眼,以致堕入陷阱,丧其生命;将堕未堕之前,他的两眼都是健全的,炯炯有光的;他之所以误堕陷阱,或由于轻率,或由于疏忽,或由于暗弱,或由于固执。有时理性与感官引了整千的证据,以证明某事的历害,一意孤行的恶人,也深知此事物的历害,后来故意违背这些明证而作不义之事,以满足其固执或类似固执的私欲;然而,诸如此类的事,并不足以贬损感官或理性的价值。同样的,列圣是真主树立在大道上导人于安全的路标,有顺从其指导而达到聿福的境地的;有误会其宗旨,违背其指导,而堕入薄命的深渊的。由此可见宗教是响导,而缺陷在信奉宗教的人,不可因教徒的缺陷而否认宗教的完美,及教徒对于宗教的急需。‘真主以此使若干人入岐途,又使若干人入正路,惟除恶人外,不使一人入岐途。’(古兰经二:二六) 真的,宗教是安静的住宅,宁定的堡垒;人人都藉宗教而安分守己;工作的人,藉宗教而孳孳不倦,直至达其工作的目的;一般人的精神藉宗教而顺受天灾,不怨不尤;一般人藉宗教而尊敬学问道德比自己高的人,以及财产名望比自己低的人,其目的纯为遵循真主的命令。

与其说宗教近似自由的意念,无宁说近似感悟的本能的冲动。宗教是一种能力,‘是人类一切能力中最大的能力;宗教所患的疾病,无异乎其他的能力所患的疾病;凡对宗教提出的,如我们正在讨论的这种辩驳,都应该归咎于主持宗教及从事于宗教宣传的人,或归咎于以维持宗教保护教典著称的人。他们若要满足一般人对于宗教的希望之心,只须自己先顺从宗教的领导,复返于纯洁的最初的教义,而去其异端的重负,则宗教的能力必定复原,宗教的哲理,必定为盲人呈现出来。 或谓:‘以理性与宗教相对比,这是倾向于主张宗教问题不论理性者的意见。一般人说宗教乃以纯粹的信顺为基础,妨碍思想,使不得明嘹宇宙里的种种知识与法则。’果如或者所言,则宗教必非指导人的路标;并且上文所论证的,不过说没有真主所派的导师,理性不能单独的发见各民族之幸福的所在,犹如动物不能只藉着视觉感受一切物质,例如须有听觉以感受声音,①同样的,宗教是普通的感官,能发见理性所不明嘹的幸福的媒介;理性则具有权威,能以认识此种感官,又能以支配此种感官,使尽其职务,又能以信顺此种感官替他发见的内心的信仰,与行为的法度。

我们怎能否认理性的权利;理性先审察圣人使命的证据,然后藉证据而认识其使命是真主所默授的。信仰圣人的使命后,理性的义务,不过是信仰圣人所传达的一切事理,虽其中间有理性不能知其究竟,明其真相者,亦须信仰其实在。但是这绝不致强迫理性承认荒谬 的事,如同时以两个相反的或矛盾的宾语判断一个主语,因为这是列圣所传述的言语中绝对没有的事。倘若其中有似乎矛盾的话,则理性当信其别有深意,然后或引证圣人所传述的其余的话来加以注释,或以其注释委之真主,这是理性可以任择其一的;我教先贤,有采第一种办法的,有采第二种办法的,二者均未离经叛道,

译注——

①著者讲至此处说:‘这是一个广泛的判断,只须有一部分的动物是这样,即可证其不谬,所以虽有一部份的蠕虫,只有一种感官,而能感受其所需的一切刺激。’

第十四章 穆罕默德圣人的使命

我们的目的不是要在这本小册子里,引证穆罕默德圣人受命时代的世界史和阿拉伯史,以说明当时全世界的人急需一件大祸,以摇撼帝王的宝座,震动其霸权的基础,按下其仰视天空的眼光,使俯瞰其弱小的人民;又急需烈火一把,由真理的天空,降于人类灵魂的肌肤,以焚毁那茂密的毒杀理性的虚伪;又急需一最文雅的呼声,以警觉疏忽的人,安慰惊愕的人,唤醒一般被统治的人,使他们认识自己的人格并不亚于暴虐的首领,迷误的响导,欺诈的将帅;总而言之,使人类复返于真主为人类所开辟的道路,’‘我把人类引上道路,’ (古兰经七六:三)①以便人类循此道路,渐臻于完美,而获得两世的幸福。我们的目的是要借用历史上的一句话,凡对于当时的历史家 所一致承认的事实加以深切的公正的观察者,都能明嘹这句话的意义。

当时世界上两大帝国——东方的波斯帝国,西方的罗马帝国——不断的互争雄长,两国之间,碧血横流,精力枉费,财物虚糜;仇怨固结;同时各国的帝王将相,宗教领袖,所居的宫殿第宅里,荒淫繁华,穷奢极欲,难以笔墨形容。此辈的欲望,绝无止境,故横征暴敛,苛虐人民,榨取民膏民脂;强者的权威,专施于攘夺弱者的资产;智者的心思,专用于诈取愚者的财物;生命财产失其保障,贫困、卑贱、恐怖、纷扰遂普遍各国。 领袖的意旨,胜过人民的意志,普通人民仿佛领袖的傀儡,任他们在幕后自由播弄,看戏的人,还以为傀儡是有灵性的,个人的自由,于此丧失。一般人民以为自己是真主造化末。服事领袖,完成领袖之愉快的,犹如家畜为主人劳作一般。一般领袖人物的信仰与欲望,都违背正轨,他们遂为私欲所征服,真理与公道,同失其作用;但是他们的脑海里,还存着一点最坏的思想力,所以他们时时刻刻都在防 备着,惟恐人类天性中所含真光的熠耀,打破了包围人心的翳膜,撕裂了遮蔽理性的帷幕,而人民获得正道,以致发生多数对少数的革命。所以一般帝主与领袖,对于愚民政策,并未疏忽;他们作非非之想,造怪诞之言,注入人民的理性里,使帷幕加厚,污垢增多,本性之光,因此熄灭,对于愚弄被统治阶级的目的,藉此遂告成功。宗教藉宗教领袖的喉舌而宣言自己是理性的劲敌,是思想的一切结晶的劲敌,除非是可以为圣经之注脚的发明,多神教的水井,就是此辈的不涸的泉源,无穷的供给。 这是当日各国人民的知识程度,那是当日各国人民的生活状况,他们是卑贱的奴隶,迷惑于盲目的愚昧之中。惟古代的哲学,及前辈的教义,还有一部分很稀罕的存在少数人的意识里,惟此少数人,颇为当时的人所厌恶,对于古代的事,他们又不甚明嘹。

教典既颠倒错乱,失其真相,信仰的根本与节末,遂模糊不可辨认;以为清洁之处,却见污秽;期待知足之处,却见贪鄙;希望贞洁之处,却见猥亵;一般人的眼光,又不能认识此中原因,动辄便说:这些统统导源于宗教。所以扰乱遂制服意识,而使一般人对理性与宗教采无政府主义,若干民主中,都发生放荡派与唯物派;这些民族,除了其余的祸患外,又加上这一层大祸。 当时的阿拉伯民族,是若干意见纷岐,崇拜私欲的部落,各部落的光荣是与他部落战争,而杀戮其英雄,俘虏其妇女,夺取其财物;为贪心所驱,故战祸无已;为罪恶所愚,敢崇尚迷信。当时阿拉伯人的理性,庸愚已极;用糖果做偶像,然后虔诚膜拜,等到腹饥思食,又把这些偶像吃得乾乾净净。他们的道德,堕落到底;他们为避免女儿长成后玷污门楣,或为摆脱女儿的赡养费,女儿出生后,便活活的埋掉。他们淫乱,达于极点;以故贞洁毫无价值。总而言之,各种族各部落的社会秩序,都瓦解了。②

飞历元年三月十二日③(耶稣纪元五七一年四月二十日,)穆罕默德圣人诞生于默伽城,穆圣诞生以前,他的父亲阿卜敦拉已经弃世,只遗下五只骆驼,几只牝羊, ④一个女奴;一说所遗下的,比这更少。他六岁丧母,由他的祖父阿卜杜孟特理布扶养。他的祖父又弃世了,他的伯父爱布陀理布继着又扶养他。圣伯明达好义,惟家境清寒,不能赡养家室。当日穆圣的景况,仿佛他的堂兄弟和一般小孩一样,再加上父母俱亡的那种孤苦,与伯侄同遭的那种贫困。从来没有一个教师教育他,他的伴侣都是愚昧时代的产物,他的邻人是多神教的信徒,他的朋友是幻想的奴隶,他的亲戚是偶像的仆役,环境虽这样恶劣,他的德智体三育却同时发达,所以他在青春时代, 早以“忠信”者著名于默伽;这是天然的文雅,依习惯而言,穷人家的孤儿,从没有具这种美德的,何况扶养的人是那样的贫穷呢。至壮年 时,穆圣是完全的,同族的人,都是欠缺的;他是高尚的,他们却是卑污的;他是信独一主的,他们却是信偶像的;他是温和的,他们却是好乱的;他是信仰正确的,他们却是崇尚幻想的;他的天性是良善的,他‘们却是不知为善的,违背正义的。 依惯例而言,像穆圣这样贫穷的不识字的孤儿,其性情必为自幼至壮时所常见的恶俗所沾染,其理性必为所交接之人的迷信所影响,尤以亲戚宗族的影响为最大;没有经典指引他,没有教师训导他,虽有决心没有助手扶助他;倘若穆圣不是非常之人,他自幼必为他们的迷信所恶化,而信奉他们的宗教, 至于成年,其思想获得可以驰骋的旷野,倘有明证足证他们的迷误,他必反对他们的宗教,与穆圣同时的少数人,便是这样的;但穆圣是一位非常之人,自幼就痛恨多神教,所以他的信很纯洁,同时他的天性也很优美。古兰经云:‘他⑤发见你徘徊岐途,乃使你入于正路。’(古兰经九三:七)这话的意思并不是说:穆圣知道信独 一主以前,所奉的是多神教,或在具有伟大的道德以前,所行的是邪路。清哉,真主,这的确是明显的荒谬,这话的意思是说明诚笃君子,切望众生得登彼岸,又苦无普渡之方,指导之策,其困窘之状。犹如徘徊岐途的人一般。真主提拔穆圣而授以使命,特于众人之中特选穆圣,使确定其教典,即所以使穆圣走二上其慧眼所切盼的正路。

穆圣为赫底澈经商,后来赫氏选他为夫,从此稍有资财,可以维持生计,并可以从事发展,以谋生活舒适;如果他从事发展,既可以作富家翁又可以谋得领袖的地位; 虽然,尘世未尝动其心,浮华未尝醉其智,他未效法同辈的人谋私欲所好的享乐;他的年龄愈增,厌世之心愈切,每好离群索居,沉思反省,虔诚致敬,密诉真主,恳求真主指示出路,以慰其救民匡世的隐忧,直至帷幕绽裂,穆圣得窥见其中的世界,这个世界,就是真主藉感悟而鼓动穆圣力求达到的那个世界,真光照于穆圣,默示自最高的地位降于穆圣,此牛详情,此处不宜申述。 穆圣的先辈,没一人做过帝王,他怎想恢复已失的江山?他的族人的性情,又最鄙弃权位,常以所居之圣地自足,阿比西尼亚人爱布赖海进兵默伽时,圣祖阿布杜孟特理布所抱的态度,足以证明这两种性情。爱布赖海统率象兵,来惩罚阿拉伯人,其目的在摧毁他们的公共的寺宇,尊严的天房,朝参的圣庙,最高的神殿,古来氏人所赖以争胜于阿拉伯民族的最大的凭证。爱布赖海的先锋队虏了阿拉伯人的一群骆驼,其中有两百只是阿卜杜孟特理布的,阿卜杜孟特理布便同着几;个古来氏人来谒见爱布赖海,爱布赖海召见他,问他有什么请求,他说: ‘我请求大王发还我的两百只骆驼’爱布赖海便非难他,以为当此大难临头的时候,何以作此卑贱的要求,他回答说:‘我是驼的主,天房自有主保护’。

阿卜杜孟特理布是古来氏的族长且柔顺达于极点,穆圣的境况是寒苦的,在社会上的地:位是中等的,比起他的祖父的地位来,差得多了,他怎敢怀帝王思想?他没有资产,没有名望,没有兵马,没有党羽,没有赋诗的天才,没有作文的绝艺,没有雄辩的令名,凡是可以使民众生敬畏,或可以自跻于领袖地位的工具,他一件也没有。 什么使穆圣的精神超越一切精神?什么使他的名望胜过一切名望?什么使他的志气压倒一切志气?甚至受命指导一切民族,解除一切痛苦,复活一切枯骨?

这无非是真主默示穆圣全世界的人需求一个人来矫正他们的已邪的信仰,改良他们的已坏的道德与风俗。这无非他感觉到真主的眷顾时时扶助他的行为,使他在寿终以前达到他的希望。这无非是真主的默示之光在前面为他照 -路,而以证据供给他。这无非真主的应许在他的左右代替将士之用。 当时世界上的人,不外乎多神教徒,唯物论者,拜火教徒;你看他怎样孤独的起来号召全世界的人,崇拜独一的主宰,信仰赫赫的上帝? 穆圣劝多神教徒抛开偶像,舍弃邪神,莫再以物质比拟真主;劝拜火教徒崇拜独一的主宰,把支配宇宙万物的一切权威都归给独一的主宰;劝唯物论者极目于自然界的帷幕以外,以还眺自然界所凭据的存在的秘密;喊一般首领降至平民阶级与平民共同顺服同一的上帝,即创造天地,掌握人体中的灵魂的上帝。自称上帝与下民之中介的人,穆圣藉证据及默示之光,对他们说明:他们当中品最高的与他们的徒众当中品最低的,对于这主宰的关系是一律平等的,除开道德和学问互异而外,他们毫无分别。

穆圣讽刺风俗的奴隶与因袭的俘虏,望他们把自己的灵魂,从风俗与因袭里解放出来,望他们脱去那些妨碍作为断绝希望桎梏;又非难读圣经者及主持圣经所包之宗教者,且折服只知圣经的皮毛的庸夫,痛诋随私欲而妄改圣经,曲解经义的教士,并劝他们明嘹圣经的真义,研究圣经的妙旨,庶几窥见主宰的真光, 穆圣使各人注意其自身所具天赋的本能,教全人类,男子、妇女、平民、绅士,各人认。识自己,认识自己是人类一分子,真主以理性特赋人类,以思想识别人类,以随从理性与思想之指导的自由意志,赏赐人类;教他们认识真主已经把宇宙万物罗列在他们的面前,并且把全权交给他们,让他们无条件,无限制的了解万物,利用万物—,但须正直公平,不违正教不背正义。穆圣以此使他们能够藉理性与思想直接认识他们的创造者,除开真主所默示的列圣外,无需乎任何人作中介;真主已经把藉证据而认识列圣的事,委托他们,犹如他们可以直接认识造物主一般。人类对于认识真主的“许人认识”的德性,需求列圣的指导,对于认识真主的存在,便无需乎列圣的指导了。穆圣确定意志自由的原理,以为除开宗教所制定及正义所责成的职务外,任何人也无权干涉他人的自由;人类可以本其天性,随其意志,为所欲为。

穆圣教人认识自身是由肉体与灵魂两部合成的,所以肉体与灵魂虽相合为一,而人类却属于互异的两个世界。所以应当为肉体与灵魂效劳,应当把睿智的真主所制定的权利,公平的交还肉体与灵魂,不可偏袒。 穆圣教全人类在现世预备来世所遭的大事,并且指示他们由观世到采世去的旅客所宜携带的最好的糇粮是:对于宗教仪式,诚心为主;对于裁判、忠告、指导,诚心为人。

穆圣孤独的、无才力的、从事这种最大的宣教,他这样苦口婆心的劝告世人,而一般人一方面酷好自己所习惯之事,虽现世的失利与来世的绝望,亦在所酷好之列;一方面痛恨自己所不知之事,虽舒适的生活,尊荣的领袖地位,无量的幸福,亦在所痛恨之列。他这样苦口婆心的劝告世人,而在他的四周的人,依然是自身的仇敌,私欲的奴隶,不明白他的教旨,不认识他的使命。普通人的慧眼的睫毛,为上流人的私欲所固结,上流人的理性,又为虚荣所遮蔽,以致不能思索如穆圣这样一个贫寒的文盲所说的话;他们总觉得自己的地位很高,他不配劝告他们,不配讥诮他们。 然而穆圣虽清寒文弱,却能以明证抗衡他们,以确据折冲他们,以忠言感动他们,以警语恐吓他们,以训诫提醒他们,同时以婉言劝告他们;他仿佛是一位裁判严明,法令公正的国君,或是一位教子有方、爱子以义、威而仁、严而慈的父亲。

这文弱里的力量是什么?这无能的征侯里的权威是什么?这愚昧时代的深渊里的指导是什么?这就是真主的言语;真主是全能的,其仁智是包容万物的。这就是真主的严厉的命令,由真主所特选之人的口里传出,震动听官,破开帷幕,撕裂翳膜,而深入人心。真主以此大事委托一个最文弱的人,欲藉此设立、一个无从疑惑,无可冤诬的明证,因为这是人类所不常见的事情。 足以证明圣人的使命的证据还有比这更大的吗?一个文盲,起来喊一般文豪理解他们所写的所读的圣经;一个离学校很远的人,喊一般学者细究他们已经知道的教典;一个与知识无缘的人,指导一般知识阶级,一个在崇尚幻想的民族里长成的人,起来矫正一般哲学家的错误;一个生于最朴质无文的民族里的人,为全世界制定法律的原理,规定幸福的途径;循此途径察绝不危亡,违此途径者终难幸免。

这折服人的言语是什么?这压倒人的证据是什么?我说:“这不是人,这是尊荣的天使”吗?不,我不这样说,我要照真主命穆圣自述的那样说:他原是同你们一般的人,不过他受真主的默示而已。他是相信列圣一位圣人,然而他未赏以眩人眼目或骇人听闻的奇迹使人佩服他的使命,但教每种能力各尽其职,惟以理性为谈话的对手,以正误诉诸理性,而以言语的力量、词章的权威、证据的确凿、 为受命的凭证真理的征兆。

译注——

①著者讲至此处,曾说:‘所谓道路是指真主赋予人类的本性而言。’

②当时的阿拉伯人,有几种超乎各民族的德性,所以诞生这种最大的改革家,如思想独立,意志坚强,勇敢慷慨,豪侠好义,他们未尝为宗教家或政治家所役使,上文所述活埋女儿等恶俗并未普遍于各部落之间;脱离奴籍的妇女,其奸淫绝无仅有,当时认为莫大的罪恶。

③这是著名的传述,一般人多采此说,故圣诞节都在此日举行,依圣训学家的考据,最正确的是三月初九日。

④一说五只,一说九只。

⑤真主,

第十五章 古兰经

据连续的无疑的传述,穆圣的出身及无学,其情况如前章所述。又据各民族的连续的传述,穆圣曾以一本经典传授他的门弟子,据他说这本经典是真主默示他的,这本经典就是书中所载的,背诵者的胸中所记忆的古兰经,直至今日,还有一部分回教徒注重古兰经的背诵。

古兰经包括古代各民族的可以为观代人及后代人之殷铿的故事;传述其正确的部分,而舍弃幻想所增的一切不经之谈,并提示可以借铿之点。 古兰经传述真主所欲诏告我们的列圣的言行,及列圣与其民族间的经过,而为列圣昭雪其教徒所捏造的冤诬。

古兰经一方面责问各教的学者为何损坏其本教之信仰,混杂其本教的律例,曲解其本教的经典,一方面又为人类制定适合其福利的若干律例,遵守这些律例,则福利显著,正义昭彰,社会秩序,有条不紊;违背这些律例,或失其原有的精神厂则大祸立至。所以这些律刨,超越一切人为的法律,凡研究各国法律者大都知道这种事实。 古兰经里又记载着若干的哲理、教训、礼仪,心性为之感化,理性为之悦服,尘虑为之冰释。

据传述家一致的主张,及连续的传述古兰经降世的时代,是阿拉伯文学最盛的时代,词人辩士之多,空前未有当时的阿拉伯人,好以智谋才气争胜;他们认为最有价值的是远近传诵的警句,怡情悦性的至言。他们殚精竭虑,以求相胜的佳话,无庸赘述。 据连续的传述,当时阿拉伯人企图非难穆圣,寻求种种近的远的媒介少以破除穆圣的主张,否认穆圣的使命,他们为此事费尽心力;他们当中有为王极的尊严所鼓动而反对穆圣的帝王,有应帝王的号召而抗拒穆圣的贵族,有不肯归依穆圣的辩士、诗人、文豪;这般人,一则因为不肯服徒穆圣,再则因为固守祖教十三则因为醉心自身及先辈的信仰;他们虽这样人多势众;然穆圣以大无畏的精神,驳斥他们的意见,愚视他们的才智,藐视他们的偶像,而以他们从所未闻的古兰经号召他们。穆圣唯一的凭证是:以拟作古经中最短的一章或,十章要挟他们。①当时他们很可以尽晕的召集一般文人学士,疑作一章,以破除凭证而折服穆圣,

据连续的传述,穆圣以这.件事要挟他们,非一年两年,他们虽倔强不服,到底无能抗衡,终归失望;结果,古兰经的言语,超越一切言语,古兰经的律例,裁判一切律例。由一位文盲的口里,传出这样的一部经典,这不是最大的奇迹吗?这不是最大的证据足以证明这部经典非人类的手笔,乃由真主的知觉的太阳放射出来的光辉,由真主的法院藉文盲的圣人之口发布出来的律例吗?② 古兰经里有许多预言,后来世界的事件把这些预言都证实了,如云:“罗马人在最近的地方败北了,他们败北之后,数年之内,必将大胜。”(三O:二)又如明白的应许云:“真主应许你们中信教而且行善的人,要以他们代主统治世界, 犹如他们以前的人一般…”。(二四:五五)这些预言,都实现了。古兰经中诸如此类的预言很多,善读古兰经者,必能澈底了解。

穆圣以古兰经要挟阿拉伯人,只要他们能拟作一章,穆圣便取消天使的名誉,这也是古兰经里的预言,因与阿拉伯半岛面积广漠,居民众多,疆域辽廓,穆圣的呼声已藉着由四方来朝参默伽者传遍全岛,穆圣又不曾游过全岛的城邑,结识各方的人士,并且像阿拉伯这样大的一个民族,其中所寄存的力量,究有几何,习惯上非人类的知觉所能周知,所以古兰经判断他们永不能拟作一章,这不是人力所能的判断。穆圣以拟作一章为条件,而取消天使的名誉,这种条件,是任何有理性的人所不易做的,甚至是所不能做的; 因为稍具理性者,总想着世界上不至于缺乏具有他的这种力量的人。③这是能言的真主的判断,全知的睿智的真主,知人神俱不能拟作古兰经,故藉穆圣之口下这判断。 一个幻想者说:无能固然是对无能者的凭证,因藉无能可以折服敌人,使无从答辩敌手有时牵于其所承认的事理,以致被人折服,无可置答遂为凭证所拘束,但是这不能折服其他的人,因为某甲所承认的事理,某乙未必承认,所以能折服某甲的证据,不但不能折服某乙,某乙还有捷径可以破除这个证据。

这是一个幻想,我们上述的说明,可证其必然诮灭。因为古兰经的超绝性,证明一件事实,即人类的能力不能达其文辞的境地卜,何以说人类的能力呢?因为古兰经是阿拉伯文的;穆圣自称天使的时代,阿拉伯人无一不认识古兰经的,当时阿拉伯文学之兴盛,阿拉伯人的倔强,又如上述,阿拉伯人犹未能竭其才智以反对古兰经的超绝性,若渭波斯人或印度人或罗马尼亚人,对于阿拉伯文造诣精深,能为阿拉伯人之所不能为这是不通之论。穆圣与其余的阿拉伯人,彼此的生长与养育都是一样的,他们当中有若干人且具有学问的特点,故众人的能力不能拟作,足证其文辞非人类所能吐出的,所以这是真主特赐穆圣的恩典。古兰经既判定阿拉伯人不能拟作,又命他们竭其全力试冲古兰经的壁垒,这些都足证穆圣对古兰经之信任。以及上文所指数的那些情状,在那种情状之下,任何智士也不能抱这种态度的;何况时期是那样的长,寿限是那样的宽,凡此皆足证发言者是深知精神世界与物质世界的真主,不是寻常传道劝教的人。 藉这件最大的奇迹,以及这部永无变更的经典,可以证明我们的圣人穆罕默德是真主派遣来教化众生的使者,所以我们应当信仰他的绽命,应当信仰他所受的经典里的一切事理,应当遵守他所传授的正道及其言行,古兰经的明文称穆圣为最后的圣人,也是我们所当信仰的, 以后当略述回教的职务,回教的教旨。回教如何迅速的传遍世界,以及穆圣之所以为最后的圣人的哲理。

译注——

①依说话的次序及古兰经的明文应说疑作十章或一章。

②此处指古兰,经的明文“倘若你们疑惑我所默示我的仆人的经典,你们试拟作一章;你们若是诚实的人,可于真主之外,呼于你们的证人,你们若不能拟作,且永不能拟作,那么你们当慎备火狱……”(二:二三,二四) “永不能拟作”是预言他们的无能抗衡,这是宣布入神不能拟作古兰经以后的话。

③或许有人要说:波斯,印度都有人著书立说, 自称圣人,或自称主宰,他们也同样的以拟作其书要挟他人,我们从没有听说有人起来反对他们,我们假定此说是对的,但是这些人都不足论,其宣传与要挟亦无人过问,无非是恶魔所鼓惑的人(如波斯的巴布,印度的伪基督哥底亚尼。 )他们所作的,都是些空谈,他们在非阿拉伯的国家,以似通非通的阿拉伯文妄事著作,遂蒙一般人的推崇,他们所自称的绝唱,并不像列圣藉以要挟人的经典,不过如文人和诗家所自豪的警句而已。那些鄙陋的书籍与这些微妙的经典,都有许多相似的,倘若有人对他们或他们的徒众说:那些书籍像这些经典,或说:这些经典比那些书籍更完善,他们必不承认,谁重视这般人呢?古兰经对于。阿拉伯人及其余的各民族则不然,古兰经的超绝系指多方而言,古兰经辞义之超绝,传述古兰经者之为文盲,来尝学问,神学、法学、医学、哲学、历史学、历史哲学……什么也没有学过。传述古兰经之前,又不擅长文辞与雄辩,后来却传述这本包含此数种学问之极致的经典,除开文辞之宏富,格调之新颖,预言之切实等超绝性外,还有若干的超绝性。当时反对古兰经的呼声很高,因为古兰经震动了他们的宗教与世俗的权威,甚至摧毁了这种权威的基础,这般身家不清的人,那里有这伟大的权威与作,用?就中最会用绞猾手段以-宣传邪说的,要推目浩因派不以他们所称的最大圣经要挟人,却把这本书藏得十分周密,倘若他们露出这本书来,那么他们必定要大失体面的。

第十六章 回教(伊斯兰)

回教是穆罕默德圣人所传的宗教,圣门弟子及同时的人,得穆圣薪传,俱能领悟其要旨,而遵守无违,那个时代,无纷争,无曲解,无党派。我在本章综述回教教义,以古兰经为行文之模范,让明眼。人自己去分析。我所说的全本天经圣训,及先贤的指示。

回教教人信仰真主的本体及行为都是独一的,都是异乎一切受造之物的,故先以凭据证明,(二)宇宙万物,有一造物主,具有其造化之迹所指示的若干尊严的德性,如知觉、能力、意志等;(二)万物中,没一样像造物主的;(三);造物主与万物的关系,不过造物主创造万物,而万物终归造物主而已。‘你说:真主是独一的,真主是万物所仰赖的,真主未生产,亦未受生产,没有一个,可以为真主之匹偶的。’(古兰经一一二。)古兰经中所载“颜面”、“手掌”、“登极”等词语,别有意义,古兰经所训告的阿拉伯人,都能认识其意义,毫无嫌疑。真宰之本体与德性,绝对不显现于任何人的肉体或灵魂,但是真主自由的以学问及权威特赐其所选拔的仆人,①俾有权执行真主所委任的事务;这种选拔是依照真主于其无始的不变的知觉中所制定的常道。凡有理性者,不可以承认任何人蒙真主的委任,除非有凭证,可以证明其使命,但凭证须基于感官之判断及与此种判断相近的可以直觉的事理,其明显较诸感官所能及的事物,有过之无不及,例如矛盾对当之不得两真或两妄,或如全体必大于部分。真主判定这般使者,犹如其他的人一样,不能自主其祸福,他们无非真主所眷顾的仆人而已。真主所授与他们的奇迹,不过凭特别的许可,因特别的通融,在特别的地位,为特别的哲理而呈显;对于此点,真主的措施如何,非有凭证不可得而知。 古兰经云:“真主使你们由母腹出生,那时你们什么也不知道,他为你们创造耳、目、心,以便你们感谢。”(一六:七八)依阿拉伯人的习惯,所谓“感谢”就是支配恩典,使 各得其所,务求不备施恩的本旨,回教以此证明:真主以五官赏赐我们,且以各种本能赋予我们,让我们自由支配,所以各人自谋其有利或有害于自身的事业。

宇宙间有一大能力,为我们的理性所难解,能力所不及,我们的精神常感觉其中有能制服精神之权威,或感觉精神无能时,除所认识的能力外,有一扶助精神之助手,而为我们所不能不屈服归依,求其佑助者;此种能力,惟归真主,所以我们的精神,只可以敬畏真主,只可以信托真主。②来世将遭遇的事,无论是精神所畏惧的,或所希望的,都是:这样;所以精神不便求真主以外的任何物接受其功德,赦免其罪过。所以,准真主是末日的审判者。 多神教与近似多神教的宗教,即形式或名称异于多神教,而意义及实际与多神教无别的一切宗教,藉此绝其根株;人类的理性才得涤 除与此种迷信相连的一切恶习;入主出奴的一切宗教之争,藉此才得平息。③人类除开天地的创造者及人类的统治者外,既不屈服于任何物,则庄严自重;人类的地位,由此尊荣,人类的身价,由此增高;人人都可以——甚至都应当——仿效易卜腊欣圣人说:‘我离开伪教而倾心创造天地者,我绝非多神教徒。’(古兰经六:七九)仿效穆罕默德圣人说;“我的礼拜,我的寺垩祀,我的生、我的死,都为真主,全宇宙的主宰,独一无偶的主宰:这是我听奉到的命令,我是首先顺服的人。” (古兰经六:一六二,一六三)④

人类的灵魂,藉此才得自由:人类的意志,藉此才由其他的意志所构成的至梏里解放出采。所谓其他的意志,无。论其为人类的意志而一般愚民误以为真主之意志的分支(—或竟被认为真主的意志,)如宗教领袖及巫祝的意志:或为想像所虚构的幻想的意志人如一般愚民误 以为有意志的坟墓、巨石、大树、星宿等。人类的决心,藉此才脱离中保、仲裁、星士、卜者、巫祝、以及一切自称为超度之中介,操吉凶之权衡者的俘囚。总而言之,人类的灵魂,已经由欺骗者盅惑者的奴籍,解放出来了。 人类既同信独一的主宰,则专为真主之奴仆,而脱离真主以外的一切人或物的奴籍: 自由平等,无贵无贱,无尊无卑;人类社会舍事业之差别,无差别之可言,舍才学之优劣,无优劣之可分;除非涤净理性上幻想的污垢,扫除行为上的虚伪与沽名,无从接近真主; 劳苦经营者的钱财,藉此才得保全,仅以一部分周济贫困,补助公益,一般游手好闲,以资格品级争权利,而不以工作职务求报酬者,统统不得染指。

回教命人各尽所能,努力工作,并确定各人应受其行为的善报或恶报; “行微尘之善者,必见之;作微尘之恶者,亦必见之。”(古兰经九九:七——八) “各人仅有其行为的报酬。” (古兰经五三: 三九)回许人自由的以纯洁之物作饮、食、服、饰,只禁止 人享用“有害于自身或从属或害及其他人”的事物; 对于此点,回教为人类制定种种适合人类利益的普通法度;各人行为上的独立,藉此获得保证; 志气竞赛的平原,藉此范围扩大,除开应当尊重的权利常与志气冲突外,不再有使人颠蹶的陡坂。

回教进攻因袭,一战而克之,击溃其征服精神的师旅,拔除其盘据理性的根柢,摧毁其建筑于民族信仰中的基础。⑤ 回教对理性喊了一声,惊扰了它们清梦,把他由酣睡里唤醒起采。每有一点真光透进去的时候“幻想庙”的庙祝必对他说:‘睡着罢!因为夜色是漆黑的,道路是崎岖的,前途是辽远的,牲口是疲倦的,糇粮是很少的’。

回教大声急呼的反对一般下流的蛊惑,并且宣言:人类不是生来让别人用缰绳牵着的,却是生来藉学问及一切表象——自然的表象, 人事的表象——而获得正道的;教师不过是警觉者,引导者,指示研究学问的方法者而已。 回教形容崇尚真理的人,明白的说:“他们是,听话而从其至美者”(古兰经三九:一八,)形容他们只分话的美恶,不论说话者的资格;凡是他们认为美的,都采纳,认为不正确的,无益的,都抛弃。回教又磨折一般领袖,把他们由发号施令的地位,降至受一般奴隶与属者监视的地位;让他们自由的试验这般领袖,并依自己的判断,考察他们的争端,而据自己所真知确信不涉臆测与幻想的原理解决这种争端。

回教阻止人心依恋祖先所遗传二子孙所,继承的种种习俗,判断固执古说者的庸愚,且昭示世人时代之在先,既非知识的征兆,又不能使先辈的理性与意识超越后辈;就鉴别与才智言之,先、辈后辈,都是平等的;反之,后辈得以先辈得以先辈、的情状为借鉴,得以先辈的陈迹为参考,这是先辈所不及的;并且观代人所借鉴的那些,陈迹当中,有时且包括先辈的行为所生的恶果,及先辈的罪过所招的灾祸。 “你说:你们试游四方,然后参观不信正。道者的结局怎样”。(古兰经六:一一)真主的恩惠之门,未尝闭住,不让寻求者进去;真主的仁慈,包括万物,决不至不能容纳勤勉者。

回教贬责一般宗教领袖步武祖宗,因袭先辈,自谓:“我们随从祖先所崇奉的宗教。”(古兰经三一:二一) “我们认为我们的祖先是崇奉一种宗教的,我们是随着他们而得正道的,”(古兰经四三:二二) 回教据此把理性的国君,由种种桎梏里放出来,由因袭的奴籍里拯救出来,把池送回故国去,让他一面依然自己的判断与智慧治理人民,一面敬畏独一的真主,遵守真主的法典;在这国家的疆域以内的事业,是无限量的;在这国家的旗帜之下的眺望,是无止境的。

藉以上所述的各种解放,人类因回教而获得以前被人剥夺掉的两大权利:(一)意志的独立,(二)主张与思想的独立。藉着这两大权利;人格才完全,人类才能依其本性:的判断,而达到真主为人类而预备的幸福。欧洲晚近的一位哲学家说:欧洲文明之产生,即以这两大权利为基础,多数的人认识其自身,明白其有“支配意志,运用理性,以探讨真理”的权利以后,一般人的精神才为工作而奋发;一般人的理性,才为研究与思考而动作。这种知识是西历十六世纪才输入欧洲的,这位哲学家已证实这是由于当时回教的文艺及回教思想家的学识所放出的光华照耀着欧洲人。 回教藉真主所默示的经典,把一般宗教领袖从前放在教徒的理性上的巨石掀开,使他们能以明嘹圣经的真义;一般宗教领袖所以作此愚民政策,由于侧门要独享明嘹圣经的权利,凡是衣冠及途径与他们不相同的,都不许获得这种神圣的品级;所以他们指令或许可一般人民诵读圣经中的若干段,但以不明嘹其意义不探讨其宗旨为条件。厥后一般宗教领袖变本加历,大都自己抛弃其所享的特权,而自诬其理性不能了解本教旨及列圣使命。宗教领袖及一般教徒都以背诵圣经的词句为止境,以圣经的声音与字母做礼拜⑥他们消灭了派遣列圣的哲理,所以古兰经斥责他们的行为说:“他们当中有些是文盲不知经典’,只知妄语,他们专事揣测”。(二:七八)“受主命担负讨拉⑦而未担负者,譬如载负典籍的驴子;不信真主之征兆者的譬喻,是何等的丑啊!真主不指引不义之民,”(六二:五)

“妄语”的解释是讽诵,即是说他们只知讽诵,他们所认为经典的教训者,由于他们的臆度;他们所认为信条与教旨者,并无证据可以证明其正确。他们当中,若有为私欲的驱使而说明经典中的律例与宗旨的人,则其说明中必夹杂着许多不能证明其属于经典的话,他曲解经义,还说这是真主所默示的,“哀哉!自撰经典冒充主授以易微价者。”(古兰经二:七九)所谓“受主命担负讨拉而末担负者,”系指只知讨拉的词语,而不明其所含律例者而言,他们因此迷失讨拉所指示的中道,不见讨拉所树立的路标,所以这个譬喻,形容他们的情状,可谓惟妙惟肖,非人力所能及:譬如载负典籍的驴子,除劳顿、疲倦、背破、气喘外,一无所获,情状颠倒的人民,是何等卑鄙啊! 降经立教,乃此辈幸福的因缘,以此辈的愚昧,一变而为薄命的媒介。 藉着这一类的谴责,及散见于尊严的古兰经中教人理解经义虚心研究的普通教训,回教命令各教的教徒,尽心竭力的研究真主寄存于本教经典中的哲理,及真主所定的律例;回教认为人人对于此种研究,都有平等的权利,但以具备理解经义所必需的工具为条件;这种工具,是大多数的教徒所容易获得的,并不专属于任何阶级,亦不限于任何时代。

回教初兴的时候,一般人正在各行其教,他们虽大都有所确信,然而互相争执,互相诅咒,犹自谓坚执真主的绳索,误以分离、互异、挑拔,为发扬主道最有力之因缘,回教反对这些行为,彰明较著的宣言:真主的宗教,在各时代由各圣人传出的,都是同一的宗教,真主说:”真主所喜爱的宗教是伊斯兰,曾受经典者,明知事实后, 才为猜忌而—分岐。”(古兰经三:一九)。“易卜腊欣不是犹太教徒,也不是基督教徒,乃是千个离弃伪教的穆士林,并非多神教徒。”(古兰经三:六七) “真主以嘱咐努海的及默示你的以及嘱咐易卜腊欣、母撒、尔撒的,为你们,的宗教,维持宗教,切莫分离,你所劝多神教徒的事,据他们看来厂是艰难的。”(古兰经四二:一三) “你说:曾受经典的人们!你们来共同遵守一句公平的言语,我们只崇拜真主,不以任何物比拟他;我们于真主之外,不以人为主,倘若他们不肯,你们对他们说:请你们作证我们是穆士林。”(古兰经三:六四)诸如此类的话,非此小册所能备述。一般宗教家;已知所争之事的是非曲直,仍好争论,古兰经中谴责他们的明文很多,善读古兰经者,莫不知之。 古兰经已明断:真主的宗教,在各时代都是教人以统治的全权专归真主,以仆人的态度服从真主,遵循真主的命令与禁令,因为这些法令是人类的利益,是现世与来世的幸福的基础,真主已将此种法令寄存于默示各大圣人的经典中;并且喊理性去理解经义,喊决心去遵守法令。宗教的这种意义,便是发生争论的风潮时所凭据的原理,彼此以公平待遇时权衡言论的天秤; 固执与诡辩,都是违背宗教的本性的;无论何时,只须顾及宗教的哲理,注意真主以宗教赋予人类的特点,争论必自然消灭,人心必复返于正轨,人类都坚持着真理,如兄弟一般在正道上进行,且互相协助,以谋真理之发扬。

至于各正教的仪式与祀典之所以先后互异,各正教的律例之所以彼此不同,乃由于真主慈爱众生,故授各民族以有利于其民族且适合其时代的宗教。真主是全宇宙的主宰,真主培育各个人的常道,是渐进的;自母腹出生,一无所知,逐渐进步,至于理性成熟,发育完全,能以思想撕裂自然的帷幕, 以思考发观宇宙的神密。真主对于培育各民族的常道,也是渐进的,所以人类自受造之日至发育完全之日,所具的知觉及接受训诲的能力,并非始终在同一等级上,先天却已预定:全人类的发育,是遵循各个人发育的天道的,从虽一般思想家,在社会科学中,对于人类发育的细目,各执一说,但以上所述,是属于不可争论的直觉之事,故此处不再申述。

译注——

①指列圣言。

②这段的大意是说:人类的天性中,寄年着一种感觉,常常感觉到宇宙间有一种看不见的能力,这种力量只归真王,所以对于人力所不能及的一切反常的事,无论是圣人或贤人,都不可以为中介。

③著者讲至此处于曾提及回教假道学家的种种罪恶。

④此处用“可以”二字指示以前各民族禁止教民直接祈祷上帝,凡宗教事,必须以宗;教领袖为中介。

⑤著者请至此处,提及三种信仰:(一)。尊敬祖宗、及教师,(二)信仰前辈宗教家之伟大,(三)不敢违背风—俗。大意是说:任何人如果不肯巨尊重其自身及其思想之独立,而锻炼其精神——俾坚持自己信以为真的事理,虽违背祖宗教师及在世的。与弃世的一切宿学,亦在所不顾,则此人必不能脱离因袭的至梏,下文将有摧毁因,袭之基础的论说。

⑥宗教领袖及一般教徒,对圣经抱同样的态度,只讽诵其词语,而不了解其意义与宗旨。回教徒中效法他们的,也犯同样的毛病,穆圣所说的话,又得一佐证。至于我们礼拜时诵读古兰经一则为参悟其意义,遵从其教训,再则为保证其原本,传达其消息:这是两个主要的目的。

⑦泽者按讨拉即旧约中摩西五经。

第十七章 宗教随人类而进化至回教而完全

各种宗教,相继降世的时候, 人类的理解,很像初生的婴孩,不但不能了解公共的利益,甚至对于私自的利益,也不甚明白; 除五官所及的事物外,觉得对于什么都很不惯的;不能分辨今日与昨日的差别,不能认识触觉所不—相;近的意义;又没有恻慧之心,只顾谋自己的口腹,不能尽社会的义务; 只;有一只手;用来把食物送进口去,或用来拄着地坐下去,或站起来;所以各种宗教,不便与人类谈精微的事情,或须以凭证为阶梯才能窥见的学理,各民族既同为真主的眷属,所以各种宗教教训各民族,如慈父之教训其幼子,尽以其听觉或,视觉所能及的事物为教材:这是真主很大的慈惠,所以各教只以严令历禁,控制他们,命他们竭力顺从;再以意义易解,宗旨明白的事,责成他们,从虽他们不曾了解其意义,不曾会悟其宗旨;文以动心骇目的征兆,指示他们,以适合他们的这种情状的仪式命令他们。② 后来过了若干时代,各民族既盛衰兴亡,经验有得,纷争调和,辗转相乘,饱尝世味,迭遭吉凶,因世变之暗示,祸患之启迪,人类的精神乃获得一种知觉,较感觉微妙而最能深入意识,惟较诸妇人的知觉与儿童的嗜好,并无特色;所以有一种宗教来与仁心对语,与慈怀密谈,向私欲乞怜,同邪念共话; 为民族制定一种出世的律例,教一般人把尘世完全舍弃,使他们倾心天国;叫有权利的人,宁可吃亏,莫要求其权利,③把天国的门闭住,不让富人进去,④诸如此类的教训,是很著名的二又为当—时的人,规定种种适合共情状且不违背教旨的仪式。起初颇受一般人:的欢迎,故对于已坏的世道;有所匡正,对于患病的人心,有所治疗,后来没有经过几代,人类的毅力衰弱了,不能担负这种重任,欲遵守其法度,已觉力不从心;据一般人的揣测,遵从这种宗教的教训,已属不可能的了;所以主持本教的人,大家起来,抖擞精神,与帝王争主权,与富豪赛聚敛;他们大都曲解经义,随从私欲,妄加附会。

他们忘却本教的纯洁,变卖本教的清净:这是他们的性情和行为。至于信仰,则分门立户,异端杂出,本教的教旨,完全抛弃,只坚持着他们误以为最巩固的基础,即禁止理性,不许研究本教教义,甚至不许研究宇宙的微妙,妨害思想,不让它达到自然界的秘密;所以宣言宗教与理性绝对不能调和,宣言宗教是学术的劲敌;犹不甘心,又费尽所有的才力、鼓吹一般人入自己的教派。这种过激行为的结果,使这一般人的心里发生一种最不利于人类的欲望,即为强迫他人信服一部分的宗教节、目而起的宗教战争的欲望,宗教的基础,由此崩溃;教徒间的关系,由此中断;绝交遂代替了友爱,竞争遂代替了互助,战斗遂代替了和平。一般人在这种情状之下,过生活,直至回教诞生。 人类社会的年令,已经达到成熟的时期,以往的种种变故,已经使人类复返于正轨,回教才来告喻理性,号召悟性,使与仁心和感觉合作,共同指导人类,趋向现世与来世的幸福;为人类解释他们所争论的事物,揭示他们所纷争的道理;且证明真主的宗教,历代都是统一的,真主欲改善人类洗涤人心的意旨,也是始终如一的;真主以仪式责成肉体,原为恢复精神的纪念,真主不重外形而重内心。回教一方面要人保护其身体,一方面又要人改正其心术,所以既命人洗涤其外表,又命人澄清其内里,以为表里都是应该清洁的。回教以诚挚为仪式的精神,所命犬的功课,莫不以陶冶性情,培育道德为宗旨,故云:”礼拜能禁止淫乱与罪恶。”(古兰经二九:四五)又云:“人类生来就是躁急的;遭了灾殃,便要烦恼,”享了福泽,便要悭吝,惟有礼拜者则不然。“(古兰经七O:一九,二二)回教提高乐善好施的富人的地位,使与坚忍耐劳的贫民同等,甚至使富人超过贫民。回教劝告人类,一如导师勖勉成年的人,所以喊人类使用其表里的能力,且明白的不容曲解的宣言: (一)这样才能取得真主的喜悦,才是以表示感激真主的恩泽。 (二)观世是来世的田园,非勤求观世的完善,不能获得来世的善报。

回教又顾视顽固的人对他们说:“你们如果是诚实人,拿出你们的明证来:”(古兰经三:一一一)。又谴责好纷争的人,摇动名学的原理;且明断分裂是违背正道的行为,不但以言语劝告世人,且制定调和的法令,使见诸实行,所以准许回教徒娶犹太教或基督教的妇人广准许回教人与这两教的人共餐,并嘱咐以最善的方法与他们辩论;” 种类的相同,是亲爱的使者, 和睦。的关键:这是人人肾知的,通婚姻是夫妻的家属彼此相亲相爱,关系密切以后,才会实现的,最低限度,也要丈夫爱他的不同教的妻子,真主说:“这是属于真主的征兆:他由你们的同类中,为你们创造妻子,以便你们依恋她们;且在你们当中创造爱情与怜悯。”(古兰经三0:二一)然后又与回教徒约定:他们应当为自己所保护的外教徒御侮,如为自身御侮一般,又以明文规定:在我们的保护之下的外教徒,权利义务,完全与我们平等,对于这种保护,只责成他们缴纳很微少的一点报酬,既缴丁赋;便禁止强迫入教。⑤真主又安慰回教徒说:”“信士们啊! 你们当注意你们的灵魂;你们既得正道,则误入岐途者,并无害于你们。” (古兰经五:一O五)所以回教徒当以最善的方法,劝人入教,不得且不当使用任何种武力,以强人入教,因为回教的光华,自然会透入人心的。上述经文,并非教人在回教徒当中劝善,因为不劝善者不得称为“既得正道。”经文的要义是指示人类:真主为人类设立宗教,非欲人类为宗教而分裂,乃欲指引人类入于至善之途。

回教取消各种族间的阶级,且确定人人的本体都有下列的三种尊荣:(一)受造于真主。(二)同属人类,毫无差别。(三)具有同样的本能,都可以达到真主所为人类预备之完美的最高等级。 回教的宗旨,与一般宗教家的主张完全不相同,他们自己独享许多特权,而判定若干阶级是卑贱的,据他们说,这些阶级的人,比起他们自己来,永远是望尘莫及的。⑥他们为此阶级观念,灭亡了大部分民族的精神,使多数的种族,都成为行尸走肉。 回教的仪式,乃依照赫赫的天经和真实的圣训而规定的,莫不适合亍真主的尊严,及其无似像的存在,且与健全的理性所能认识的事理相吻合,礼拜中的鞠躬叩头,动作静止,祈祷恳求,赞美颂扬,统统都是因为感觉着胜过人类才力的天威,而内心为之谦逊,精神为之屈服的一种表情,其中亳不可解者,惟拜数之限定,及朝觐的投石等。虽不易理解,但对于这一类的事,信服全知的精明的主宰之智慧,是很容易的。⑦其中绝无荒谬之事,是以破坏真主为便利理性的会悟与思维而设立的原理。

斋戒是一种褫夺,籍此使人类感觉真主的权方之伟大,当丧失恩典的时候,认识恩典的分量,及真主赏赐这些恩典的大德,故云:“真主以斋戒责成你们,如责成你们以前的人一般,以便你们籍此敬畏。”(古兰经二:一八三) 朝觐的功课,是使人想起最迫切的需求,注意表演人类的平等——纵虽终身一次——做这些功课的时候,富翁与贫民,乞丐与君王,一律平等,无特权之可言,大家都脱去衣眼,只用两幅粗布,一幅披肩上,一幅围在腰上,科着头,集合在一个大校场里,表示同为真主的仆人。此外环游天房,奔走于索法、默尔外之间,住宿于各名胜,抚摩玄石:在在都可以保存宗教的始祖易卜腊欣的纪念。又可以使朝觐者确信这些:尊贵的古迹;无千件能祸人或福人的。一切回教仪式中的功课,每件里所含的这种高尚的谦逊,必带着一件事,可以表示真主的完全无瑕,清净无染。 这种精神,较之其他各民族的仪式之令;人心惑意乱,不能认真主的完美与?独一者,相去不可以道理计。

对于大世界。(宇宙)与小世界(人):中所发生的事故,回教除去理性上幻想的蒙惝而确定,真主对于创造宇宙的一切伟大徵兆,都是循着真主在无始的知觉中所预定的天道而运行的;部分的变故;绝不能变更天道;但是对于这些变故,不可忽视。真主的威严,看见这些变故时,应该纪念真主。穆圣已嘱咐过:“日月是真主的两种徵兆,绝不为任何人的死生而蚀;你们若见日月蚀,则纪念真主直至日月明亮。”这段圣训,宣示宇宙间的一切徵兆,都是循一定的秩序者运行的,只有无始的天意,能处置以天意为基础的天道。 回教又揭示:各个人或各民族,享受恩典或遭遇祸患的情状,对于个人与民族的不同之点,解释得非常明白,绝无混为一谈的余地。真主使一部分人在观世享受的恩典及遭遇的祸患,如财产、声望、康健、子嗣,或贫困、卑贱、衰弱、丧子等,由个人言行的正邪或顺逆而生的很少,真主常常为缓刑而宽容强:梁暴恶,或淫乱放肆的人,让他们享受现世的荣华,而遭遇真主已经为他们预备下的来世的永罚。真主又常常试验一般端正的人,且褒扬他们顺受真主的判断,这般端正的人,每遭变故,辄表示其受的悃忱说:“我们是真主所有的,我们终归真主。”(古兰经二:一五六)所以张三的怒,李四的喜,心术的诚挚,行为败坏,统统都不关乎私人的祸福,惟与行为有因果关系之事则不然,如贫乏之关系于挥霍,屈辱之关系于胆怯,亡国之关于暴虐。又如财富常关系于经营得法,声威多关系于好作公益,诸如此类的事,有其他的学问去说明,兹不赘述。

至于各民族的情形则不然,因为真主寄存于其所授人之法典中的精神,即改正思想,陶冶性情,节制嗜欲,作事必由其门而入,谋利必藉其因而求,守信义,友爱人,互助义举,劝善惩恶等美德的根本,这种精神,便是各民族生命的泉源,现世与来世的幸福的基础,真主说:“欲得现世之报者,我们现世的报酬给与他,”(古兰经三:一四五)这种精神存在各民族中的时候,真主绝不褫夺其恩典;这种精神愈增强,真主愈加其恩典;这种精神愈减弱,真主愈损其恩典;这种精神十旦消灭,幸福立刻丧失,安乐也随幸福归去;真主易民族的尊严以卑贱,易繁庶以凋零,易幸福以薄命,易安乐以艰难;当他们疏忽不备的时候,以强暴者或公道者制服他们,真主说:“我要毁灭城市,必先命其中享福的人行善,他们违命作恶,该受惩罚我才把那城市完全毁灭。”(古兰经一七:一六)这一节的意思是说:我以真理命令他们,而他们弃真从伪,然后呻吟泣哭,无裨于他们;名存实亡的仪式,无济于他们;他们的祈祷不灵应;他们的祸患,无救援;除非复返于这种宝贵的精神,以思想、纪念、坚忍、感激为使者把这宝贵的精神由慈爱的天空请下来,真主说:“真主不变更任何民族的恩典,直至他们变更自己的行为。”(古兰经一三:一一)又说: “这是真主对于以前逝去的民族的常道,你绝不能发现真主的常道有变更。” (古兰经二三:六二)圣伯阿巴斯祈雨的祷词是何等的可贵啊!他说: “主啊! 无孽灾不降,不悔灾不除。” 回教的先贤,便是遵此道而行的,当回教徒藉这些高尚的信仰提高其精神,藉这些信仰所生的尊贵的行为克制其性情的时候,非回教徒还一面爱私欲执偏见,一面以为能以祈祷震憾地球,能以泣哭冲破天体,其实他们的揣测毫无裨于真理。⑧

古兰经提倡平民指导,以及劝善惩恶,古兰经云:“他们每一部分中,何以没有一群人,从事于宗教学之研究,以便他们转回去的时候,警告他们的族人,以便他们知所警觉。” (九:一二二)后来把这事定为义务,故古兰经云:“你们中当有一群人,召人于至善,且劝善惩恶,此辈是成功者。你们莫像明证降下之后,分离而争论者,此辈要受大罚。那时一部分人的容颜发白了,一部分的容颜变黑了,至于容颜变黑者,天使问他们说:你们既皈信又叛变吗?请尝叛教的刑罚罢: 至于容颜发白者,则永享真主的恩惠。这是真主的经文,我正确的对你诵读,真主不欲亏枉众生,天地间的一切,都是真主所有的,万事只归真主。 (三:一O四,一O九) 真主以这种警告震动懈怠者而判定其罪名之后,又显示劝善惩恶的民族所有的光荣景况,说:“你们原是为人类而特造的最优秀的民族,劝善惩恶少且信仰真主。” (古兰经三:一一O)正信为百行之本,众善之根,真主为重视这件义务,欲提高其地位,以表示其为正信的干城,故此节经文言劝善惩恶后,才提及正信。然后又深责不尽这义务者说:“真主藉达五德与玛丽亚之子尔撒的喉舌,诅咒叛教的以色列人,因为他们悖逆逾度,怙恶不悛,他们的行为,是何等的丑啊!”(古兰经五:七八——七九)真主诅咒他们,表示真主对他们的深恶痛疾。

回教为贫民而定天课之制,富人以其余财中有定的分量,施与贫民,以满足穷人的需求,解除债—务者的痛苦,恢复奴隶的自由,补助旅客的川资。回教对于劝人博施,比较对于任何事都要注意些,常常以博施为正信的标帜,正道的南针。回教藉天课之制,拔除贫民的愁怨,使他们对富人不但不怀怨恨之心,反而生亲爱之情,同时培养富人对于贫民的恻慧之心,于是贫富之人,大家都心安理得了。对于社会的疾病,还有比天课之制更灵妙的乐饵吗?古兰经云:“这是真主的恩惠,他们原意赏赐谁便赏赐谁,真主是有大恩的。”(五。七:二一) 回教严禁饮酒、赌博、放债,以保护理性与金钱。

除此而外,回教未曾舍弃一种道德的原理,不曾加以规定;未尝舍弃一种慈善的事业,不曾加以提倡;未尝舍弃一种社会的制度,不曾加以制定。总而言之,人类的理性成熟之后,使人类的思想得以自由, 理性得以独立,本性得以完整,并且鼓励意志,使人人发奋自强,善读古兰经者,必获得关于此类教训的无尽藏。 人类成年之后,还需遗嘱吗?理性健全之后,还要求保护吗?不,正邪已分,除遵循正规夕率由天道,以求两世幸福外,已经再无需求了。

人类不再需求指导,所以穆罕默德为道集大成的至圣,穆圣以后,再不差圣降经了,天经圣训中,对于此点已明白的宣示。穆圣后称圣者很多,然无一人不终归失败。全世的人,都知道宗教学至回教已登峰造极,无从再承认任何人自称受天命传正道了。由此两点,可以证明穆圣为最后的圣人,可以证明古兰经中的预言的真实:“穆罕默德不是你们男子当中任何人的父亲,乃是真主的使者,列圣的封印,真主全知万物。” (三三: 四O)

译注——

①下文本与上文合为一章,注译者特加此标题,将下文分作一章,以提醒读者的意识,因为这是最重要的宗教问题,以此科学的社会的凭证,可以证明回教废革以前的各种宗教,又司‘以证明回教是最后的宗教,回教以后,人类不再需求列圣及天启。现代对于此种说明,需要颇切,据我所知,先生以前,没有人作过这种说明。

②此段叙述犹太教,下段叙述基督教。

③译者按:此处指耶稣训众论爱仇敌的话:‘有人打你的右脸,连左脸也转过来由他打;有人要拿你的里衣,连外,衣也由他拿去;有人强迫你走一里路,你就同他走二里。 (马太五:三九一四一)

④译者按:此处指耶稣对门徒说的话:‘我又告诉你们:骆驼穿过针眼,比财主进上帝的国还容易呢。’(马太一九:二四)

⑤禁止强迫入敦的经文,是定丁赋制以前的默示;所以强迫入教是回教绝对禁止的事。回教为受外教徒的虐待,或为外单干涉其宣传而欲与外教徒开战时,应当先劝他们自愿人教,倘若他们自愿入教,就不得与他们开战,倘若他们不肯入教,就叫他们缴纳丁赋,这样仿佛回教徒对外教徒说;你们使我们不得不与你们开战,现在我们已经来开战了,你们或入教或纳丁赋,任择其一。但—双方仍有。讲和的可能。

⑥大多数的人,还不断的争这种特权,以欧洲人为尤甚。阶级制度最残酷的,要推波罗门教,他们分教徒为上中下三级,上级与中级的人,认下级的人为污秽,无论世俗的交际,宗教的仪式,彼此都不得相混杂。

⑦安赞理氏以药饵分量多寡之不同,比喻此类的教律,药饵由各种不同的药料配成,有的分量用得很多,有的分量义用得很少,这种差别,完全由开药方的医生决定,病人只须信托医生的学问,利用医生的药饵,就够了,倘若病人说:我要认识各种药饵病的功效和配药的道理才肯服药,那么这个病人,必是傻子,非病死不可。信士对于真主的知觉和智慧的信托,较诸病人对于医生和药剂师的信托,更有力,更完全。加以礼拜朝觐等仪式,有洗涤心性,禁止淫乱与罪恶等功效,这是已确定的事实。

⑧大意是说:回教徒当纪元后数世纪之间,依真主的常道而执世界的牛耳的时代,耶稣教徒为其宗教所误,他们以为自己是有求必得的,以为藉着神父的福佑与祈祷可以无求不应。

第十八章回教传播之速空前未有

当时各民族都急需改良,所以道集大成的圣人,所受于真主的使命,也是普遍的,然而研究人类文化史者,见回教三十年内传遍阿拉伯民族,百年内普及其余各民族,西至大西洋,东至万里长城,到处有回教的信徒,莫不诧异。这是宗教史上空前未有的事,所以有许多人对于这种原因,发生误解,自一般公正的人,作中肯的解释后,回教传布之速,已不足奇了。 回教最初也同其他的宗教一样从事宣传,其所遭的仇视可谓真理所遭的最历害的仇视。回教祖受了百般的压迫,遇了种种的阻扰,倘若没有真主的眷顾,那些阻扰万难克服。奉回教者,被人虐待绝交,驱逐出境,任意屠杀;但是,他们的碧血,是由坚忍的峭壁里涌出的刚毅的泉源,真主藉此悲壮的情态,确定坚信者,而恫吓怀疑者。于是对回教怀疑者,大为感动,他们的劣根性,涣然冰释,由咽喉流出,譬如一个患病的人,经高明的医生开刀后,污秽的血液,完全流出一般。古兰经云:“以便真主分别纯洁的与污秽的,然后把污秽的堆集起来,投入火狱。这些是折本的人,” (八:三七)

阿拉伯半岛及邻近的地方,所有各教的教徒,一致的联合起来,铲除回教的根株,妨碍回教的宣传。 回教不断的自卫,犹如一个懦弱的人,反抗一群暴徒,一个贫穷的人,抵御一群富豪一般。当日回教没有一个助手,全赖着自已是荒谬从中的真理,黑暗当中的正道,再接再历的抵拒敌人的攻击,终于获得最后的胜利,立定万世的基业。 回教未兴以前,各教都派人到阿拉伯半岛去传教,他们有帝王的权威作后盾,所以用尽千方百计,强迫阿拉伯人入教,然而他们的努力,究未成功;他们的压迫终归失败。 回教统一阿拉伯半岛的居.民,这是空前未有的伟大事业,穆圣接着把他的使命,传达到阿拉伯的邻国去,号召波斯,罗马的国王,信奉回教,他们不但藐视拒绝,并且仇视穆圣及其信徒,妨碍他们的交通,压迫他们的商业,穆圣不得已,才亲冒矢石,从事讨伐,他在世的时候,屡次派遣远征军,他弃世后,圣门弟子中的各位领袖,也遵循圣道,遣军远征,以谋回教教徒的安宁,以传回教的教旨。当时他们是那样的懦弱贫穷,波斯,罗马又是那样的强盛富庶,但是,他们不顾一切,奉着真理去与敌人决斗,而获得胜利,名震全球;每次战胜后,对待被征服者,非常宽大柔和,准许他们信教自由,安然的举行其宗教仪式,他们保护非回教徒的生命财产,与保护回教徒的毫无轩轾,这种保护,仅依固定的条款,征收些微的赋税。

从前非回教的帝王,每征服一个国家,便派遣大队的教士跟着去,任意的入人私宅,劝导被征服者,崇奉战胜者的宗教,战胜是他们唯一的明证,武力是他们唯一的凭据。 回教的胜利者则不然,回教历史上从没有专事传教的教士,回教以为和平公道便足以感化非回教徒了,所以举世的人,都公认当时回教以善待被征服者为美德; 同时的欧洲人,则以为那是卑弱的表观。 回教把一切苛捐杂税都取缔了,把一切被侵占的财产,都发还物主,使侵占者丝豪不得享受,又规定诉讼时回教徒与非回教徒权利的平等。

回教徒后来对非回教徒的入教愈加审慎了,凡有自愿入教者,必须亲身到法庭去,在宗教法官的面前,明白的宣布:他是自愿入教的,既非受人逼迫,又非企图红尘。 当翁米亚朝时代,各省总督,都不愿意非回教徒入教,以为入教的人太多,必影响于国税的收入,这显然是干涉信教自由,所以欧默尔下令惩处这般总督。①

,回教历代的教主与国王,深知非回教徒的技巧,所以尽量的任用,无限的擢升,甚至非回教徒有在酉班牙担任日教将帅的。 回教匡家的信教自由,著名于世,欧洲的犹太教徒,不甚基督教徒的压迫,乃相率避居西班牙,及其他的回教国的领土以内。

这是回教徒宽待非回教徒的情形,当日回教徒只为传达真主的经典与律例,横被他们的屠杀,现在回教徒征服了他们,只把经典陈列在他们的面前,接受与否,任其自由,既不从事宣传,也不以武力强迫他们,所纳的赋税,又不是他们所不能担负的;然则,各教的信徒,何以承认回教为真教,而纷纷改宗回教,对于为回教服务,反比阿拉伯人更热心呢? 偶像的崇拜,及各种的恶风劣俗,遍布于阿拉伯半岛,而回教于最短期间,把这些污秽涤荡净尽,引导着阿拉伯人,走上康壮大道,熟读新旧约者,看见这种情状,才确信:这是真主对于易卜腊欣及易司马仪两位圣人的约言,易卜腊欣圣人的祈祷的应允:‘我们的主宰啊!祈你以他们当中的一人,为你的使者。’ (古兰经二:一二九)他们才确信: 回教是列圣所预许各民族的最后的宗教,一般公正的人,乃无从再顽固的反对回教,所以只得很感激的接受回教,很忍耐的抛弃其原来所奉的宗教。

一般宗教学者,认清回教的真价值而改宗回教,遂引起各该教因袭派的怀疑,使他们不能不仔细的研究回教,他们彻底的研究之后,发现回教教义中的仁爱与恩惠,认为回教的信条没有二条是理性——诚信的先锋——所不取的;回教的仪则,没有一则是人性——福利的裁判——所不堪的;他们发现回教以对上帝的感觉提高人类的精神,超物质世界而与精神世界相接;回教规定每日礼拜五次,即所以教人复活这种感觉; 同时回教又不禁止享受纯洁的物质,不以人性所难堪的种种清规, 责成教徒;且应许教徒,能蒙真主的喜悦及报酬; 以为如果意诚心正,虽关于肉体的享受,也能获得善报;万一不幸,为肉欲所侵袭,或为私心所克服,如果能悔过自新,也能邀真主的赦宥。 他们诵读古兰经,及回教各贤哲的传记,得见回教的正大,教旨,理性所不能了解的宗教,与思想所能认识的宗教,二者的分别,既彰明较著,②一般人,当然弃其烦重的宗教,而趋向回教了。

当时各民族都在寻求宗教中的理性,盼望信仰中的公道,他们既得之于回教, 如鱼得水,怎能不趋乏若鹜呢?当时各民族,都呻吟于阶级制度之下,因为甲阶级之超越乙阶级,毫无理由,并且依照阶级制度的原理,下流社会的权利,与上流社会的欲望,相冲突时,只能使下流社会受屈。自回教出世,才明白的规定人民权利,对于生命、宗教、名誉、财产之尊重,一律平等。回教准许一个贫寒的、非回教的妇人,拒绝以任何重价,把一所小房子卖给一位伟大的、主持全省政权的总督;这位总督之所以买这所房子,还不是为私自的利益,为的是扩大清真寺的规模。后来这位总督毅然以重价买了这些所房子,那个妇人便向哈利发提出控告,哈利发知道了,立刻下令给那位总督,叫他将房子归还故主,并且对于总督的颟顸,痛加申饬。③回教主张公道,所以允许一个犹太人在法庭上与圣婿阿里对审,最后终于秉公的判决了。 回教具备上文所述的一类的特点,所以能使当初仇视回教的一般人,一变而为回教的干城。

各时代的回教徒,都为回教和平的精神所陶融,对于同居的外教人,温和亲善,从来不怀仇视,除非被外教人压迫得不堪,才起而自卫,以怨报怨,原不足怪,并且这是暂时的现象,只要怨曲得申,他们便心平气和了。回教是这样的尊重和平,一般回教徒是那样的昏庸无能,不但不知辅助回教的发展,多数的且从事回教之摧残,然而回教的传播,仍无止境,尤以中国与非洲为最著。历来都有各教的人改奉回教的,他们后无宝剑的威迫,前无教士的召唤,他们的入教,完全由于认清回教的真义,辨明回教的特色。 由此看来,你就知道回教传布之速。改宗回教者之众,其唯一的原因,是回教教义之易于了解,回教律例之易于遵循,回教礼仪之中庸正大。总而言之,人类的本性,是需求宗教妁,如果有一种宗教,最能维持人类的福利,

最能接近人类的意识,最能致人类于现世与来世的安宁,这样的宗教,自然会深入人心,为二般人的理性所采纳,无需乎特设宣传人员,去牺牲若干的金钱,与常久的时间,想出种种的手段,用尽种种的方法,以纲罗信徒了。 这是回教简明的本来面目,及真主创设回教时回教所具的纯洁状态,有些地方的回教,到现在都还保持着这种原状哩。

不明嘹或不明嘹上文所述者,常说回教之所以能迅速的传遍世界,全赖宝剑之力,因分回教徒,左手执经,右手持剑,而征伐别人的国家,被征服的人民,有不信奉古兰经者,便遭杀戮。 清哉真主:这是何等重大的诬蔑:上文所述回教徒善待非回教徒的情形,是回教的正史所载的,关于详细情形,虽各人所述,略有出入,但大体上是历代的史学家所一致公认的。须知回教之所以拔出宝剑,仅为自卫御侮,至于后来回教徒征伐各国,那是立国之道,不能不如此的。回教徒与非回教徒,交际日繁,所以他们有明嘹回教教义的机会,他们需求理性与行为的改正,所以改奉回教。

倘若依赖宝剑可以传播宗教,则回教出世之前三百年,已经有人用宝剑强迫别人入教,且恫喝道:不奉教的民族,鸡犬不留。当时兵多粮足,武力之盛,达于机点,本来可以为所欲为:但是,足足的继续千年之久,用宝剑强迫入教的成绩,还不及回教数百年内所获之多,何况当时所依赖的,不仅是宝剑一物,宝剑每进一步,宣传人员便藉宝剑的保护在后方任意宣传,再加以满腔的热血,流利的口才,诱人的金钱,其效果尚且如此,有识者可以深长思矣。④ 真主的妙用,可以由回教而窥见一斑;回教本为生命的醴泉,却发源于与文化隔绝的阿拉伯的荒漠中,腾涌四出,包被全岛,联合阿拉伯各部落的人心,而使他们得过民族的、 宗教的生活,继而怒潮高涨,洋溢乎四邻的国家,这些国家,原来是与天人争胜,而执世界文化之牛耳的,它的淙淙的声调,虽然柔弱,终于震动了顽石般的灵魂,而使生命的秘密,横进而出。或日:‘此终不兔战胜的嫌疑。’殊不知关于真伪正邪之争,乃天演之公律,将与世界同朽,日月并存哩。真主既能降甘霖于亢旱之地,以复活其人心,满足其渴望,培育其生机;那么,中途若遇障碍,而加以排除,或遇高楼而栖息其中,又何损于其价值呢?

回教徒足迹所至的地方,回教便在那里大放光华,当地的人民,便有诵习古兰经研究回教的机会。后来,回教徒内部发生冲突,在这时期,他们违背了古兰经的教训,回教遂如部曲抗命的将军,不但不能进展,几乎退步。然而,真主的命令是严历的,所以成吉思汗统帅鞑靼各部,攻陷巴格达,蹂躏回教徒。他们本来是佛教徒,他们之攻入回教国,纯为侵略土地,掳掠财物,不料后来成吉思汗的后裔,改奉回教,且将回教传入鞑靼各部落,回教之普及于鞑靼各部落,一如普及于其余的民族一般,他们可谓薄命而来,幸福而归了。 十字军战役,欧洲的基督教徒,进攻回教国家,欧洲各民族、各帝王,无一不参加战役,基督教民族与回教民族,继续战争二百余年,基督教徒尽其空前未有的宗教热狂,集其能力所及的军备,而进攻各回教国家,那时回宣徒还保存着相当的宗教精神,所以回教的许多领土,虽暂时让基督教徒夺去,大战的结果,终于把基督教徒驱逐出境。

十字军为甚么进攻回教国家?他们由回教国家带什么礼物回去?基督教的一般教士,欲鼓吹欧洲各民族,来歼灭回教民族,或占据他们认为应当占据的回教国家,这般教士的计划,果然成功,欧洲的许多帝王豪富,都被他说服了,此外的平民、奴隶,应征而来的,不下数百万人。他们攻入回教国家后,当怒火熄灭,心情安定的时候,观察回教徒的情状,摭拾回教徒的思想,屡为见闻所感动,于是觉悟:一般教士所用以鼓动人心,刺激义奋者,并非事实。后来,他们又发现:回教国家,信教自由,法律平等,注重学术,提倡工艺,笃守圣道,他们才知道:思想自由,学术发达,乃笃信宗教的媒介,而非宗教的仇敌,于是尽量的采集回教的礼仪;很满意的回国去。这是回教学术思想输入欧洲的一种原因。当时欧洲各国人士,常到西班牙游历,得与回教的哲学家,文学家交游,归国后,以其见闻,供献本国的人民,从此以后,彼此的思想,才有交换的机会,欧洲也才渐渐的爱好学术,欧洲的思想家,才立志割断因袭的铁链,限制教主的权威,不让他们任意的逾越圣经的教训,曲解圣经的意义。后来不久,便有人倡宗教改革主义,欲使基督教恢复原状。自经改革后,基督教与回教,便大同小异了。最后又有一部分人提倡改革基督教的信条,基督教信仰与回教信仰,遂完全相合,不过他们不信穆罕默德圣人的使命,其实他们所信的宗教,就是穆罕默德圣人的宗教,名异而实同,仪式各别而已。⑤ 欧洲各民族,相继改革其家庭,整理其社会,欧洲人的生活,遂有条不紊,恰如回教的教训一般,并立下现代文明的根基,后辈的人,才得以这新文明夸耀古人,至于他的导师暑谁,他们早已置诸脑后了。

欧洲约土地是肥沃的,所以才得回教的微雨,便能百谷丰收,万卉争丰。十字军之役,原为歼灭回教徒而来,结果却受回教徒的新传,而一般教士,本想激起欧洲各民族来消灭回教徒,以发泄其怨恨,巩固其基业,结果却暴露了自己的疵瑕,摧毁了自己的权威。上文所述回教的概略,(精通宗教学者,类能声之。)欧洲许多思想家, 已经发现了,所以他们都认识回教的功劳,承认回教为欧洲现代文明的祖师。

译注——

①埃及总督呈诉此中困难情形,他驳斥说:“穆罕默德圣人是奉天命教化世人的;不是奉天命来苛微暴敛的。” ②前者如谓上帝独一无偶,又说三位一体;后者如谓物质世界外,有精神的存在。

③那个妇人是个科布特人,她所控告的是征服埃及的阿慕尔,当时的哈利发是欧默尔。

④这一段是解释回教出世以前和以后,欧洲人以武力宣传基督教的情形,现代的基督教徒,反以罪名诬赖回教徒,可谓冤枉已极。

⑤新基督教名耶稣教,信真主之独一,信徒大都为英、美两国人。

第十九章 (甲)疑问

或日:回教既以教人和睦为职志,而回教的经典。又明说:“分离宗教,各立门户者,与你无干。”(古兰经六:一六O)何以回教还有种种派别呢?

回教既教人崇拜独一的主宰,回教徒何以崇拜多数的人物?回教既教人专向造物主,大多数的回教徒,何以趋向那些不能主持自身的祸福,不能干涉真主的赏罚的人物,且认此种趋向为信条之一? 回教既首先教人运用理性,观察宇宙的秘密,首先放纵理性,任其驰骋于大自然中,除保持正信外,毫无限制,回教徒何以因陋就筒?何以多数的回教徒, 自绝于学术,还以为愚昧昏愦,不思造物之妙,才可以取悦于真主呢?

回教徒本来是“博爱”的使者,现在他们何以连“博爱”的香气都嗅不着呢?他们本来是勤苦的模范,现在他们何以一变而为怠惰的譬喻呢? 真主约经典里,对于正道异端之分,解释得详详细细,一般回教徒,何以妄造异端邪说呢?

据你说:回教最近乎理性与人情,现在一般回教徒对于回教的解释,何以不合乎理性,不近乎人情呢? 回教既教人了解本教教旨,一般诵读古兰经的人,何以拿着古兰经在歌唱?回教的宗教学者,对于本教的教旨,何以大都糊里糊涂?

回教既颁赐理性及意志以独立的荣誊,一般回教徒对于理性及意志,何以加上种种的至梏? 回教既创立公道的基础,回教的官吏,何故以暴虐著名于世?

回教既企望奴隶获得自由,回教徒数百年来为何以良家子女为奴隶? 回教既认践约、诚实、守信、为回教的纲领,爽约、妄言、伪誓、造谣,为何遍布于回教社会?

回教禁止狡猾,不准欺诈,且谓欺诈者非回教徒,一般回教徒何以专事欺诈,甚至诬蔑真主,诬蔑真主的律例及贤哲呢? 回教既禁止明显的、隐微的淫乱,我们何以看见回教社会里有公开的、秘密的、精神的、肉体的种种淫乱?

回教既宣言:“宗教是忠于真主,忠于圣人,忠于一般的信士(领袖与平民。)”又说:“除信正教,行善事,以真理相勉,以忍耐相勖者外,人类都是折本的。”(古兰经一 O三)又说:回教徒若不劝善惩恶,则恶人得势,那时才呼吁善人,已经不中用了,对于此点,回教特别告戒,一般回教徒,为何不相见以诚?为何不以真理相勉?为何不坚持忍耐?为何对于善恶不互相忠告?现在一般回教徒,如一片散沙,各人干各人的,谁也不管谁的事,彼此之间,毫无关系,这是什么道理呢?回教徒,为儿子的,何以有弑父的?为女儿的,为何有逆母的?慈爱在那里?孝道在那里?回教徒的富豪,竭力的在剥削贫民,所谓取富人的课赋,以周济贫民者何在? 你说:回教的一只火把,照耀西洋,这样说来,回教的光辉与回教的太阳,尚在东方,然现在一帮回教徒,在黑暗中一无所见,这是近人情的话吗? 自古以来有这样一回事吗?

你不苔看见稍具科学常识的回教徒,大都以本教的信仰为荒唐,以本教的律例为无用,而醉心欧化,竭力模仿藐视回教的人,却自命为思想自由,眼光远大者吗?你不曾看墨守陈篇, 自称圣教干城者,怎样的谢绝科学,藐视科学,以为遵科学的教训,无裨于宗教与人生,大部分的还以不知科学,夸耀于人,彷佛他们已经避免一种罪过,超脱了一种罪恶一般,你不曾看见这些人吗?稍稍窥见科学门径的回教徒,视本教为故衣,不好意思穿出去见人,自己以为精通教义,固守信条者,又视理性为疯狂,视科学为臆测,由此看来,岂不是真主与人神统统作证科学和理性永远不能与回教调和吗?

(乙) 答案

或者所问的,不过举其荦荦大者,犹未淋漓尽致的描绘出观代回教徒的腐败情状,其实回教徒的腐败,不始于今臼,数百年前,早己开端,安赞理及。布尼哈智等大宗教家,①各描写其当代一般回教徒的现状,所著书,多至十数巨册,但是凡读古兰经而确切了解其真义者,都会承认我所叙述的回教特色是实在的;凡涉猎过回教的史学家及各国的公正学者所著回教历史者,都会承认回教对于人类社会的功绩,那才是回教的真相。我们已经说过,宗教是正道与理性,用之得宜,守之维谨者,必蒙真主所应许的幸福。 回教譬如一剂药, 已经用来治疗过人类经会,其功效之显著,瞽者所不能否认,聋者所不能反对,疑问中所举的情形,譬如一个医生,用一剂药去疗治一个病人,那个病人已经痊愈了,②那医生又患同样的病,呻吟床笫间,备尝各种的痛苦,那剂药搁在家里,他却不用,探视他的亲友,听见他患病而快乐的仇敌,大都是患过同样的病而用那剂治好的,他对于生命却已绝望,等着死神降临,或此药治此病的天道的改变。观在我们所说的是回教及其主旨,至于——般回教徒,因为离经叛道,早已成为批评回教者的口实,现在我们不暇论及他们了,以后若真主原意,再著专书论列回教徒的是非。③

译注——

①如沙兑比所著的坚持,白尔克威所著的穆圣之道。

②这个病人,以前所害的病是愚昧、因袭,甘为帝王及宗教领袖的奴隶,他的这种瘤疾,早巳痊愈了;近来因为崇拜物质,鄙薄宗教,蔑视礼仪,荒淫无度,所以又害了种种毛病,非回教的药饵不能救治,然而他怎能获得回教的药饵呢?因为一般回教徒,以前所害的痼疾,还未痊愈,现在又竭力的模仿这个病人,用他的各种病菌,注射到自己的血液里去。

③先生所著回教基督教与学术文化一书,为践此约言而作,现代回教徒,不可不读。有一位回教思想家曾说过:“最低限度,每年当读一遍。”其中对于本书各种问题,多所阐发,为阅读本书者最好的参考。

第二十章信仰穆罕默德圣人的传述

上文所述的断然的证据,既证明穆罕默德圣人奉主命传正教,我们就应当相信他的传述。所谓穆圣的传述,所指的是古兰经的明文,及继续的、正确的、具备各种条件的传说,这种传说,就是绝不致共同作伪的一群人的传说,例如:死后的复活,乐园的恩典,火狱的刑罚,善恶的审判,著名的各种情形。 信仰应当限于传说的明文,不得以或然的事,加入断然的事。信仰的正确,须以不反对真主之超绝万物为条件,倘若、不断的传述中,有字面上反对真主之超绝的话,必须舍弃字,面所表示的意义,或-将其解释委之真主,而信仰字面所表示的意义,绝非传说本义,或根据上下文,加以合理的注解,① 个人的传说,惟有听见这种传说而信以为然者,应当信仰,至于没有听见,或听见而传说中有疑点,且非继续的,那么纵虽不信,也无损于信德。总之,明知某事为穆圣所宣言或默认,而对此事加以否认者,已经否认穆圣的使命;明知继续的传说,②(古兰经的明文及少数的圣训,)为本数的经典,而不加意学习,与此同类。 倘若有人信仰古兰经中各种行为的律例,但觉关于精神界的各种叙述,依字面讲,不易了解,所以本着他的理性,加以解释,所解释的,持之有故,言之成理,且不否认来世的生活,以及关于行为与信仰的赏罚,换言之,其解释,毫不减损奖励和威吓的价值,毫不摧残命禁的基本,这样的人仍为真实的回教徒,惟不得以他为注释的模范,因为真主的律例,只顾及下愚的能力,不顾及上智的欲望,宗教的根本,就是确信真主列圣、来世,除尊重列圣的传述外,毫无限制。③ 最后还有两个问题,以前的人认为是一神论中两个重要的问题其实不过与我们所约略提及的各问题,居在同一的地位:(一)来世能以见主。(二)一般贤人,能显示反常的奇迹。

第一个问题,是从前争执最历害的一个问题,后来主张真主之超绝的一般学者,对于这问题的见解,终归一致,再无纷争的余地。因为这一派中,承认见主之可能者, 一致的主张:见主并非现世的这种肉眼的“见,”那种“见”是无如何无限制的“见,”除非真主特赐来世的人一种非常的跟,或现世的肉眼发生变化,断乎不会有那种非常的“见。”如果传说是正确的,我们信仰那是必定要遇的事,不过其究竟如何,绝不是我们所能认识的.否认见主之可能者,并未否认与“见”相当的一种呈显,所以无论那是由非常的眼,或由别的感官,就意义而言,两派的学说,并无区别,可惜回教不幸,有这一般好辩的信徒,其实真主是超乎他们的臆测的。 第二个问题爱施尔里的大弟子爱斯法拉易尼否认贤人的奇迹。 (哈黎密为爱施尔里派的领袖之一,也不承认。 )穆尔台勒派,除巴索里人侯赛尼外,都不承认。爱施尔里派大多数都承认。一般承认贤人的奇迹有发生之可能者,以古兰经所载的三个人的故事为凭据:(一)毕赖格斯女王的故事说,有一位异人,转瞬之间,为苏赖曼圣人取毕赖格斯的宝座,(二)玛丽亚的故事说:她的面前,每日有鲜果。(三)山洞中人的故事。

否认者以为如果信仰贤人能现奇迹,则圣贤之间,无所区别,所以他们对于古兰经中的故事,加以注解,殊不知贤人的奇迹与圣人的奇迹,区别甚为显著,因为圣人的奇迹,是与自称奉主命传正教相关联的,所以显示奇迹时,必有其他的事件同时发生,可以为两种奇迹的区别。 承认者所引证的几个故事,也不足以为根据,因为玛丽亚和阿绥福的故事,都是真主在列圣的时代所特显的事,真主对于那个时代的圣人所显的事,我们知道的又很少,怎能以这些故事为证据呢?④

至于山洞中的故事,真主以其为造化的征兆,用来警惕我们,使我们注意真主全能的表现,所以与我们所讨论的奇迹问题无涉。现在关于“奇迹发生的可能”的研究,范围已经扩大,涉及“人类精神的志向所能及的限度,”“人类精神与大世界的关系,”“善行的地位;”“精神蒙真主的眷顾,超尘俗而入于完美的境地,”这是精细的研究,当归之于另外的一种学问。 专就理性的可能而言,非圣人的手上显出奇迹,乃真主的全能所及的事,我想这是有思想的人所不争执的。现在我们所当注意的是:正统派与非正统派一致的说确定的贤人的手上显出确定的奇迹,非回教徒所当信仰的事。所以据各家的议决,每个回教徒,都可以否认任何贤人的手上显出的任何奇迹,否认者经过这种否认后,并非离经叛道的人。惟有圣门弟子所传述的正确圣训中所提及者,不可否认。

这种一致公认的原理,较之观在一般回教徒所醉心的奇迹,真有天垠之别了。现在他们以各种奇迹为贤人彼此争胜斗奇的手艺,殊不知这是与真主及其宗教无涉的,贤人与学者所共同否认的。

译注——

①注解传说者,一方面应当顾及经典与理性所确定的超绝性,一方面又应当顾及文字的结构,并且应当知道真主所用以自述的话,乃人类语言,彷佛各种学科工艺中的术语一般,所以叙述真主的德性时,其意义不必与叙述万物时完全一致,不过彼之间,有相当的关系而已。那么真主的知觉、能力、言语、慈惠、爱恕,绝不与人类的性情同类;真主的手掌,绝不是肉体的手掌;真主的创造、给养、登极,绝不是身体的动作;但是这些词语的意义,却又不是与本意绝无关系,所以先贤说:“登极是可知的事,至于如何登法,那就不可得而知了。”下文所述见主的问题,也是这样,总之,我们以真主所用以自述的词语叙述真主,不说真主是形而上的,也不说他是形而下的,也不加以注解。(参看真主的德性一章)

②继续的传说,大都是行为的,如礼拜朝觐的方式,至于宫语的,有人说不及十段。

③这段的意思是说:依着这些条件的解释,不违背回教的主旨,所以不得妄断解释为叛教,但不可以他为标准而已,这是正统派的主张。

④有注释古兰经者以为取女王的宝座者,乃苏赖曼圣人的大臣阿绥福,著者也沿用此说,其实古兰经及直接由穆圣传采的圣训中,都未提及阿绥福的名字,这不过是以色列的故事。有人以为取宝座者是苏赖曼圣人,尼撒布利氏便侧重此说。有人又说是哲白依赖大天使。有人又说是别的天使。总而言之,苏赖:曼圣人的奇迹,不得引以为贤人奇迹的证据。