İSLAM FƏLSƏFƏSİ İLƏ TANIŞLİQ
 
İKİNCİ FƏSİL

İSLAM FƏLSƏFƏSİNİN MÜHÜM BƏHSLƏRİ

VÜCUD VƏ ONUN HƏQİQƏTİ

Ötən bəhslərimizdən mə’lum olduğu kimi fəlsəfənin əsas mövzusu vücuddur. Fəlsəfi bəhslərdə hər şeydən öncə vücudla tanışlıqdan və onun həqiqətindən söhbət açılır. Vücud nədir?–Bu sualın cavabı demək olar ki, yoxdur. Bu ifadəmizdən, ilk öncə, vücudun çox qaranlıq və açıqlaması olmayan bir varlıq olması başa düşülür. Lakin bu belə deyil. Məntiq elmində tə’rif barədə göstərilən əsas şərtlərdən biri, tərifin, tə’rif olunan məfhumdan aydın və aşkar olmasıdır. Hər hansı bir məfhumu, ondan daha aydın olmayan bir məfhumla tə’rif etmək məntiqi baxımdan düzgün sayılmır. Vücuda tərif vermək ona görə mümkün deyil ki, onun mə’nası bütün məfhumlardan daha aşkardır. İrəli sürülərək təqdim olunan bütün tə’riflər isə vücud məfhumunu açıqlamaq əvəzinə, onu daha da mürəkkəbləşdirir. Mövcud olan hər bir şeyin varlığı, elə onun vücudu deməkdir. İnsan şüuru heç bir tə’lim keçmədən, ilk növbədə özünün, daha sonra isə özündən kənardakı aləmin vücudu olduğunu dərk edir və bu vücudları dərk etməyə qadir olduğuna inanır. Bütün bunlar nə qədər aşkar olsa da, bə’zi filosoflar tərəfindən inkar olunmuşdur. Biz vücudun həqiqətini inkar edən bə’zi fəlsəfi nəzəriyyələri diqqətinizə çatdırırıq: Bir dəstə filosof vücudun həqiqətini tamamilə inkar edir. Bu nəzəriyyənin əsası yunan sofistləri tərəfindən qoyulmuşdur. Sofistlərə görə aləmdə heç bir şey yoxdur, heç nə həqiqi deyildir. Vücudun həqiqətini inkar edən nəzəriyyə antik olsa da, müasir fəlsəfəyə də öz tə’sirini göstərmişdir. Avropalılar öz ölkələrində sxolastik fəlsəfənin böhran keçirdiyi bir dövrdə bu nəzəriyyəyə meyl göstərmişdilər. Dekart bu nəzəriyyəni rədd etmək üçün onların həqiqətə olan şübhələrini həqiqətin ən böyük dəlili hesab edirdi. Dekart: «Mən şübhə edirəm, yaxud düşünürəm, demək mövcudam», – prinsipini ortaya atmışdı. Filosof bu prinsiplə avropalıların şübhəsini qismən də olsa, dəf edə bildi, lakin Dekart prinsipinin özü də, nöqsansız deyildi. Çünki insan öz düşüncəsinin (yaxud şübhəsinin) mövcudluğu ilə öz mövcudluğunu qəbul edə bilməz. Əksinə, əvvəlcə insanın öz varlığı dərk olunmalıdır ki, bu varlığın düşünə bilməsi də isbat olunsun. Həqiqətdə isə bu nəzəriyyəni (vücudun həqiqətini inkar edən nəzəriyyəni) rədd etmək üçün dəlil gətirməyə ehtiyac duyulmur. Bu nəzəriyyə (əgər qərəzli deyilsə), sadəcə insanın ruhi naxoşluğundan irəli gələ bilər. Deyilənə görə, ibn Sina bu fikirdə olanları başa salmaq üçün «dəyənək sübutundan» (Arqumentum baculinum) istifadə etməyi məsləhət görərmiş. Sofistlərin bir qrupu aləmdə, yalnız bir həqiqətin olduğunu söyləyir. Bu həqiqət də sofistin özüdür. Onlara görə «mən»dən başqa heç bir şeyin həqiqəti yoxdur. Bu nəzəriyyə də məntiqsizliyinə görə öncəkindən geri qalmır. İslam fəlsəfəsinin ən böyük şəxsiyyətlərindən olan, zəmanənin möcüzəsi sayılan Şəhid Məhəmməd Baqir Sədr1 «Fəlsəfəmiz» kitabında bu nəzəriyyəni sadə bir dəlillə rədd edərək yazır (ixtisarla): «Bu nəzəriyyə sahibləri özləri də bilmədən, özlərindən başqa həqiqətlərin mövcud olduğunu qəbul edirlər. Əgər sofistin özündən başqa həqiqi varlıq yoxdursa, bu nəzəriyyəni, məqalə və kitabları kimin üçün yazmışlar?!» Aqnostisizm nəzəriyyəsi. Bu nəzəriyyəyə görə, aləmdə həqiqi varlıqlar mövcuddur, lakin bu varlıqlar dərkolunmazdırlar. Antik fəlsəfədə yunan filosofu Elidalı Pirronun1 yaratdığı skeptisizm cərəyanı da dərkolunmazlığı tə’lim etmişdir. Klassik Avropa filosoflarından Devid Yum və İmmanuil Kant aqnostisizmi formalaşdırmışlar. Kanta görə «özündə şeylər» «bizim üçün şeylərə» çevrilə bilməz. «Özündə şeylər» dərkolunmazdır. XX əsr Avropa fəlsəfəsində aqnostisizmi müdafiə edən əsas məktəb «Ekzistensializm»2 fəlsəfi məktəbi olmuşdur. Ekzistensialistlərə görə, varlığı dərk olunan qəbul etmək onu məhv etməkdir. Onlar Corc Berkli fəlsəfəsindəki «Esse est percipi!– Mövcudluq qavranılmaq deməkdir!» tə’limini tənqid edərək, onu, varlığı məhv etməkdə təqsirləndirirlər. Aqnostisizm nəzəriyyəsində Sofizmin açıq-aşkar tə’siri duyulur. Bu tə’lim insan idrakını dəmir hasarlara alır, biliyi inkar edərək məhdudlaşdırır. Qeyd etdiyimiz kimi, insan özündə və özündən xaricdə həqiqət olduğunu, habelə özünün bu həqiqəti qavramağa qadir oduğunu fitrət və vicdanı ilə təsdiqləyir.

VÜCUD VƏ MAHİYYƏT

Fəlsəfi bəhslərdə araşdırma obyekti olan vücudla yanaşı, mahiyyətdən də söhbət açılır. Biz hər hansı bir şeylə maraqlandıqda, ilk öncə, onunla əlaqəli iki məsələ nəzərə çarpır: 1.O şeyin varlığı, başqa sözlə desək, mövcudluğu. 2.O şeyin nə olduğu, başqa sözlə desək qayəsi. Fəlsəfi nöqteyi-nəzərdən birinci məsələ Vücud, ikinci məsələ isə Mahiyyət adlanır. Filosoflar vücudun iki növü olduğunu söyləyirlər: 1. Zehn və təsəvvürdə olan vücudlar: Bə’zi şeylərin vücud və varlığı insanın zehn və təsəvvüründə yerləşir. İnsan təsəvvürü bir ayna, təsəvvürdə yerləşən vücud isə aynada əks olunan varlıq kimidir. İnsan təsəvvüründə canlanan vücudlar da öz növbəsində iki qismə bölünür: a) Həqiqət –insan gördüyü hər hansı bir şeyi rahat şəkildə öz təsəvvüründə canlandıra bilir. Buna görə də təsəvvür olunan vücudların əksəriyyəti həqiqət sayılır. b) Xəta –Bə’zi hallarda insan müəyyən bir şeyi təsəvvür etməkdə səhvə yol verir. Belə hallarda təsəvvür olunan vücud xəta hesab edilir. 2. Xarici və həqiqi vücudlar: Bu vücudların insan zehni və təsəvvürü ilə heç bir əlaqəsi yoxdur. Məsələn, gördüyümüz binalar, ağaclar, dağlar və s. mövcuddurlar. Bunlar biz və ya bizim zehn və təsəvvürümüz olmasa belə, mövcud olacaqlar. Belə vücudları həqiqət və xətaya ayırmaq olmaz. Çünki bu vücudların həqiqət olması aydın bir məsələdir. Mahiyyətə gəlincə isə, o, əşyanın nə olduğunu açıqlayan fəlsəfi kateqoriyadır. Məsələn, biz sual veririk: –İnsan nədir? Bu sualın cavabında insanın nə olduğunu açıqlayan tə’rif mahiyyət adlanır. Məntiq elmində tə’rif barəsində geniş bəhs olunur. Müəyyən məfhum haqda deyilən hər bir cümlə kamil tə’rif sayıla bilməz. Məsələn: «İnsan nədir?» –sualının cavabında deyilən «İnsan bir canlıdır», –cümləsi kamil tə’rif deyildir. Ona gorə ki, bu tə’rifə insandan başqa digər canlılar da (heyvanlar) daxil olurlar. Habelə, həmin sualın cavabında: «İnsan savadlı bir canlıdır», –cümləsi də kamil tə’rif sayıla bilməz. Belə ki, bu tə’rif insan məfhumunun bütün fərdlərini (savadsızları) əhatə etmir. Qeyd etmək lazımdır ki, mahiyyət, ümumilikdə «şeylər olduğu kimi» mə’nasını daşıyır. Bu mə’nada hər bir şeyin, eləcə də Allah-təalanın öz mahiyyəti vardır. Lakin fəlsəfi mə’nada mahiyyət əşyanın tə’rifindən ibarətdir. Başqa sözlə desək, mahiyyət növ və cins kimi kateqoriyalara bağlıdır. Allah-təalanın isə bu kimi kateqoriyalarla heç bir əlaqəsi yoxdur. Buna görə də O uca varlığa tə’rif verilməsi mümkün deyil və bu baxımdan Allah-təalanın mahiyyəti yoxdur. Digər tərəfdən hər bir mahiyyət özü-özlüyündə varlıq və yoxluğa nisbətdə bərabərdir. Yə’ni mahiyyətin mövcud olub olmaması heç bir zərurət daşımır. Bu isə onun «mümkinəl-vücud» olması deməkdir. Deməli, mahiyyəti olan hər bir şey mümkinəl-vücud sayılır. Allah-təala isə «vacibəl-vücuddur», onun var olması zəruridir. (Bu barədə «Səbəb və nəticəyə yeni bir baxış» bəhsində danışacağıq).

VÜCUD VƏ MAHİYYƏTİN BİRİNCİLİYİ

Bu bəhsin tarixi çox keçmişlərə qayıtmasa da, bu gün İslam fəlsəfəsində mühüm yer tutmuşdur. Onu digər bəhslərdən ayıraraq müstəqil şəkildə araşdıran ilk şəxs Molla Sədra Şirazi olmuş və bu araşdırmanı özünün «Dörd səfər» kitabına daxil etmişdir. Məsələni qısa şəkildə belə izah etmək olar: Ötən bəhsimizdən mə’lum olduğu kimi, nəzərdə tutulan hər hansı bir şeydən ayrı-ayrılıqda iki məfhum təzahür edir. Bunlardan biri vücud, digəri isə mahiyyətdir. Vücud və mahiyyət yalnız bizim təsəvvürümüzdə parçalanmış halda öz əksini tapır. Xarici aləmdə isə, yalnız bir şey mövcuddur. Görəsən, həmin şeydə birləşən vücud və mahiyyətin hansı biri əsas və başlıcadır? Belə ki, əşyanın xarici tə’sirləri vücudun, yoxsa mahiyyətin məhsuludur? Əgər biz bu tə’sirləri vücudla bağlasaq vücudun, mahiyyətlə bağlasaq isə mahiyyətin birinciliyini qəbul etmiş olarıq. Tarixən vücudun birinciliyini məşşai filosofları, mahiyyətin birinciliyini isə işraq filosofları müdafiə etmişlər. Molla Sədranın «Mütəaliyə fəlsəfəsi» də vücudun birinciliyini dəstəkləyir. Mütəaliyə fəlsəfəsinin nümayəndələri bu nəzəriyyəni isbat edən çoxlu dəlillər gətirmişlər. Biz bu dəlillərin bir neçəsi ilə tanış oluruq: 1. Hər hansı bir mahiyyətin «var» olması kimi «yox» olması da mümkündür. Məsələn, insanın mahiyyəti (həyat və şüur) özü-özlüyündə həm var, həm də yox ola bilər. Başqa sözlə desək, mahiyyət varlıq və yoxluğa nisbətdə bərabərdir. Mahiyyətin bərabərlik həddindən çıxıb varlığa çevrilməsi yalnız vücudun vasitəsilədir. Lakin vücud elə bir məfhumdur ki, onun varlığını inkar etmək mümkün deyil. Yə’ni heç bir vücuda «yoxdur» deyə bilmərik. Deməli, vücud öz zatına əsaslanan həqiqi və başlıca, mahiyyət isə vücuda bağlı olan fərzi və ikinci dərəcəli məfhumdur. 2. Hər hansı bir mahiyyət xarici aləmdə mövcud olarkən ondan müəyyən tə’sirlər ayrılır. Lakin eyni ilə həmin mahiyyət bizim zehn və təsəvvürümüzdə olduqda bütün tə’sirlərini itirir. Məsələn, od bir mahiyyət kimi, xaricdə yandırmaq qabiliyyətinə malikdir. Lakin həmin mahiyyət bizim zehn və təsəvvürümüzdə canlanarkən öz qabiliyyətini itirir. Deməli, xarici aləmdəki tə’sirlər mahiyyətin deyil, vücudun məhsuludur. 3. Bütün filosoflar Allah-təalanın fəlsəfi mə’nada mahiyyəti olmadığını qəbul edirlər. Ötən bəhsimizdə biz bunun bə’zi dəlilləri ilə tanış olduq. Əgər xarici aləmdəki tə’sirləri mahiyyətin məhsulu hesab etsək, Allah-təalanın tə’sir imkanını rədd etmiş olarıq. Allah-təala sırf vücuddan ibarətdir. Vücudun başlıca və əsas olmasını rədd etmək o sonsuz varlığın başlıca olmasını inkar etmək deməkdir.

VAHİD VÜCUD, YOXSA VAHİD MƏ’NA?

Vücud barəsində mübahisə obyektlərindən biri də onun tək və ya daha çox olmasıdır. Sufilik tə’liminə görə vücud vahiddir. Xüsusilə, Hürufilik və Hülulilik cərəyanlarının nümayəndələri gördüyümüz fərqli mövcudatın vahid bir vücudun müxtəlif təzahürləri olduğunu hesab edirlər. Onlar, hətta Allahın da vücud e’tibarilə yaratdığı məxluqatla vəhdət təşkil etdiyini söyləyirlər. Bu, sufiliyin «vəhdəti-vücud» tə’limidir. İbn Sinaya görə vücud biri digərindən təmamilə fərqlənən çoxluqdur. Məşşailər mövcudatın ortaq nöqtə tapılması mümkün olmayan çoxluq olduğunu hesab edirlər. Mütəaliyə fəlsəfəsi bu nəzəriyyələrin hər ikisini rədd edir. Bizim filosoflarımız vücudun özünün vahid olduğunu deyil, onun vahid mə’nası olduğunu bildirirlər. Vücudun mə’nadakı vəhdəti aydın bir məsələ olduğu halda çox münaqişələrə səbəb olmuşdur. «Kəlam» alimləri vücudun mə’nada vəhdətini qəti şəkildə inkar etmişlər. Onlara görə vücud çoxmə’nalı və omonim sözlərdən sayılmalıdır. Əş’ərilər mövcudatın sayı qədər vücudun mə’nası olduğunu hesab edirlər. Mö’təzilə və İmamiyyə kəlamiləri vücudun iki mə’nası olduğunu söyləyirlər. Onların fikrincə vücud Allah-təala barəsində bir mə’nada, məxluqat barəsində isə başqa bir mə’nada başa düşülməlidir. Kəlamilər filosofları Allah və məxluqatın vücudunu eyniləşdirməkdə təqsirli bilirlər. Molla Sədra məktəbinin nümayəndələri öz mövqelərindən çəkinməmiş, müddəalarını gözəl dəlillərlə təsbit etmişlər. Bu müddəanı isbat edən sadə dəlillərdən biri ilə tanış olaq: Vücudun çox sadə bir mə’nası vardır: –Bu varlıqdır. Diqqət edin, varlıqla tərəf müqabili ola biləcək məfhum nədir? Yoxluq deyilmi?! Biz müəyyən bir şey barəsində yalnız bu iki məfhum əsasında hökm edə bilərik. Hər hansı bir şey barəsində –həm vardır, həm də yoxdur, yaxud, nə vardır, nə də yoxdur –demək olarmı? Bu müddəa yunan filosofu Aristotelin formalaşdırdığı «üçüncünü istisna qanunu»na (Exclisi tertii principium) uyğun qurulmuşdur. Bu qanuna görə, varlıq və yoxluq arasında olan iki hökmdən biri, mütləq həqiqidir. Burada üçüncü hökm ola bilməz. Beləliklə, vücudun vahid mə’nası vardır və o da, varlığın özüdür. Varlıq isə mövcud olan bütün əşyalar barəsində eyni mə’na kəsb edir. Bu yöndə ortaya çıxan anlaşılmazlıqların isə izaha ehtiyacı var. Doğrudan da, vücudun bir mə’nası olarsa, bu, bizi xəlq edən Allahla bizim vücudumuzun eyni olması demək deyilmi? Cavab: Biz ümumi məfhumlara diqqət etsək, onların neçə-neçə xüsusi məfhumları ehtiva etdiklərini görərik. Məsələn, insan elə bir ümumi məfhumdur ki, minlərlə xüsusi fərd (Əli, Həsən, Cəfər və s.) bu ümumi məfhumun üzvləridir. Həmçinin, böyüklük anlamı ümumi bir məfhum kimi yüzlərlə xüsusi məfhumu (böyük ev, böyük dağ, böyük dəniz və s. və i. a.) özündə birləşdirir. Gördüyümüz kimi, bu ümumi məfhumlar iki növdür: 1.Bə’zi ümumi məfhumlar öz xüsusi üzvlərinə bərabər paylanır. Bu məfhumun üzvlərinin mə’nası öz fərdlərinə şamil olmaqda qətiyyən fərqlənmir. Məsələn, insan ümumi məfhumu öz xüsusi üzvlərinə «Əli, Həsən, Cəfər və s.» bərabər paylanır. Əli çox insandır, Həsən az insandır, demək düzgün deyil. 2.Digər elə məfhumlar da vardır ki, öz xüsusi fərdlərinə bərabər deyil, fərqli şəkildə paylanırlar. Məsələn, böyüklük ümumi məfhum olsa da, öz fərdlərinə fərqli şəkildə şamil olur. Böyüklük nöqteyi-nəzərindən onun xüsusi məfhumları biri digərindən fərqlənir. Dəniz çox böyükdür, ev bir az böyükdür, dağ ondan böyükdür ifadələri tamamilə düzgündür. Filosoflara görə vücud ikinci qismə aiddir. Belə ki, vücud ümumi bir məfhum kimi öz fərdlərinə fərqli şəkildə paylanır. Bizimlə Allah-təalanın vücudunda olan fərq də elə bundadır: Allahın vücudu Onun zatından, bizim vücudumuz isə Ondandır; Allahın vücudu vacib, bizim vücudumuz isə mümkündür; Allahın vücudu qədim və əzəli bizim vücudumuz isə yaxın keçmişdən və yenidir. Bu kimi sonsuz fərqlər, müxtəlifliklər…

SƏBƏBİYYƏT QANUNU

Mövcudata nəzər salsaq, onun bütün predmetlərinə hakim çıxan bir qanunun olduğu diqqətimizi cəlb edəcəkdir. Yer hərəkət edir, Günəş nur saçır, yazda çaylar daşır, yüksək hərarət əlimizi yandırır… Bütün bu gördüklərimiz və görə bilmədiklərimizin hər biri bu qanunla əlaqəlidir. Bu, «Səbəbiyyət» qanunudur. Səbəbiyyət qanunu biri «səbəb», digəri «nəticə» olan iki prinsipin əlaqəsini ifadə edən fəlsəfi kateqoriyadır. Lakin bu iki şey arasında olan əlaqə və kauzallıq bütün əlaqələrdən daha güclü, daha dərindir. Burada şeylər biri digərinə öz vücudu ilə bağlıdır. Səbəb öz nəticəsinə həyat verən, ona varlıq bağışlayan, nəticə isə öz varlığında, var olmasında səbəbə borclu olan, ona möhtac olan amillərdir. Məsələn, Günəş bir səbəb kimi öz nuruna vücud bağışlayır. Burada, nəticə olan Günəş nurunu Günəşsiz təsəvvür etmək olarmı? Səbəbiyyət qanunu o qədər aşkar və möhkəmdir ki, bütün fəlsəfi məktəblər tərəfindən bə’zi fərqlərlə qəbul olunmuşdur. Yalnız «İndeterminizm» təlimi bu qanunun ümumiliyini, bə’zi hallarda isə tamamilə inkar etməkdə fərqlənir. Bunun müqabilində «Determinizm» səbəbiyyətin ümumi xarakterini müdafiə edərək onu zəruriyyətlə eyniləşdirir. Fizikanın inkişafı ilə Kvant mexanikasının meydana gəlməsi Determinizmə baxışları dəyişdi. 1927-ci ildə alman fiziki Verner Heyzenberqin (1901-1976) bir prinsiptək formalaşdırdığı «qeyri-müəyyənliklər nisbəti» səbəbiyyət qanununun ümumi xarakteri ilə uyğun gəlmirdi. Bu prinsipdə elementar zərrəciklərin koordinat və impulslarını tə’yin etməyin qeyri-mümkünlüyü söylənilirdi. Həmişə olduğu kimi materialistlər bu prinsipdən faydalanaraq, mikroaləmdə səbəbiyyət qanununun hakim olmadığını iddia etdilər. Onlar bu iddianı «elementar zərrəciklərin iradə azadlığı» kimi ifadə edirdilər. Lakin Heyzenberqin «qeyri-müəyyənliklər nisbəti» prinsipinin mütləq şəkildə doğru olmasına heç kəs zəmanət vermirdi; Elementar zərrəciklərin koordinat və impulslarının müəyyən olunmasının qeyri-mümkünlüyü, onların «iradə azadlığından» daha çox eksperimental vasitələrin zəifliyindən irəli gəlirdi. Digər tərəfdən, mə’lum olduğu kimi materialistlər yalnız səbəbiyyətin deyil, bütün qanunların ümumiliyini inkar edirlər. K.Marksa görə bütün qanunlar, irəli sürülən nəzəriyyələr müəyyən şəraitin məhsuludur; hər hansı bir şəraitdə gəldiyimiz qənaət, başqa bir şəraitdə mütləq dəyişəcək, yenisi ilə əvəz olunacaqdır. Elə isə, materialistlər «qeyri-müəyyənliklər nisbətini» mütləq şəkildə necə qəbul edirlər? Səbəbiyyət qanununu şübhə altına almaq bütün elmi tədqiqatları «tormozlamaq» kimi bir şeydir. Ən mürəkkəb elmi kəşflər, məhz, səbəbiyyət qanununa inamdan doğulur. Misal üçün diqqətinizi fizikada mühüm bir kəşfə yönəldirik: Atom fizikasında fövqəl’adə əhəmiyyət kəsb edən alfa, beta və qamma şüaları necə kəşf olunmuşdur? Bu şüalar radioaktiv çevrilmələr zamanı kimyəvi elementlərdən ayrılan müxtəlif xasiyyətli şüalardır. Bu fərqli şüaları ilk dəfə məşhur ingilis fiziki Rezerford (1871-1937) aşkar etmişdi. Rezerford dövrü sistemdə 88 nömrəli element olan radiumun saçdığı radioaktiv şüanı perpendikulyar istiqamətdə güclü maqnit sahəsi ilə tə’sirləndirir. Bu zaman şüalanma istiqamətində qoyulmuş fotolövhədə bir deyil, üç şüa aşkar olur. Şüalardan biri düz, ikincisi maqnit sahəsinə az meylli, üçüncüsü isə maqnit sahəsinə çoxmeylli düşmüşdü. Bunun səbəbi şüalardan birinin mənfi yüklü, ikincisinin müsbət yüklü, üçüncüsünün isə yüksüz olması idi. Maqnit sahəsinə az meyl edən müsbət yüklü şüalar alfa, çox meyl edən mənfi yüklü şüalar beta, meyl etməyən yüksüz (elektrik yükü olmayan) şüalar isə qamma –şüaları adlandırıldı. Rezerford şüaların üç istiqamətdə düşməsinə nə üçün səbəb axtarırdı? Nə üçün o, bu hadisəni bir təsadüf kimi qiymətləndirmirdi? Çünki o, hər bir şeyin səbəbiyyət qanununa bütün varlığı ilə inanırdı. Səbəbiyyət qanunu barədə söhbət açan mövzulardan biri də bu qanunun necə kəşf olunması mövzusudur. İnsan belə bir qanunun mövcud olmasına necə inanmış və onun kəşfinə necə yetişmişdir? Bə’zi alimlər bu qanunun dəqiq təcrübələrin nəticəsində aşkar edildiyini düşünürlər. Məsələn, həkim gündəlik təcrübəsində xəstəliklərin müəyyən səbəblərə bağlı olduğunu görür. Şübhəsiz ki, bu fərziyyə düzgün deyildir. Əvvəla, həkim belə bir qanunu müayinə zamanı aşkarlamır. O, bu qanunun mövcudluğuna inandığı üçün hər bir xəstəyə müəyyən səbəb axtarır. Emprizm nümayəndələrindən olan ingilis filosofu Devid Yuma görə səbəbiyyət qanunu şeylərin ardıcıl və ya paralel olmasından asılıdır. Məsələn, biz qara buludlarla yağışın ardıcıl şəkildə gəldiyini müşahidə edirik. Bu buludların səbəb, yağışın nəticə olmasından xəbər verir. Yaxud, işləyən mühərriklə hərəkətdə olan maşının uyğun vəziyyətdə olduğunu görürük. Bu uyğunluq mühərrikin səbəb, maşının hərəkətinin isə nəticə olduğunu açıqlayır. Bu filosofun da nəzəriyyəsi qənaətbəxş deyildir. Sözsüz ki, deyilən misallarda səbəbiyyət qanunu mövcuddur. Lakin bu qanun Yumun dediyi kimi ardıcıllıq və ya paralellik ilə kəşf olunmur. Təbiətdə çoxlu varlıqlar mövcuddur ki, ardıcıl və ya paralel şəkildə olsalar da, biri digərinin səbəbi, yaxud nəticəsi deyildir. Məsələn, fəsillər həmişə eyni ardıcıllığa malikdirlər, lakin bunların heç biri digərinin səbəbi, yaxud nəticəsi deyil. Habelə, Günəşdən ayrılan nur və istilik həmişə paraleldir. Lakin bunlardan (nur və istilik) hansı birini digərinə səbəb, yaxud nəticə hesab etmək olar?! Ən düzgün nəzəriyyə budur ki, insan səbəbiyyət qanununu hər şeydən öncə öz daxilində tapır. O, hər an davranış və hərəkətlərinin öz iradəsinə bağlı olduğunu görür. Bu da, insan iradəsinin səbəb, davranış və hərəkətlərin isə nəticə olduğunu açıqca bəyan edir.

SƏBƏBİN NÖVLƏRİ

Mühüm fəlsəfi kateqoriyalardan olan səbəbi müxtəlif bölgülərə ayırmışlar. Bu bölgülərin rəngarəngliyi fərqli e’tibar və cəhətlərdən irəli gəlir. Biz hər bir şeyə fərqli aspektlərdən yanaşmaqla, onu müxtəlif bölgülərə ayıra bilərik. Məsələn, insanları rəng e’tibarı ilə ağ, qara və s., dil e’tibarı ilə azəri, ərəb, ingilis və i.a. növlərə ayırmaq olar. İndi də, səbəbin bölündüyü növlərdən bə’zilərini sadalayaq: Tam və spesifik səbəblər; Bə’zi səbəblər öz nəticələrini yaratmaqda kifayət edir və heç bir kənar yardıma ehtiyac duymur. Məsələn, Allah-təala məxluqatı xəlq etməkdə başqa bir şeyə ehtiyaclı deyildir. Belə səbəblər tam adlanır. Bə’zi səbəblər isə müəyyən nəticə hasil etməkdə yetərli olmadıqlarından başqa səbəblərlə birləşirlər. Məsələn, bitginin inkişafı üçün su, hava, günəş şüası və torpağın heç biri ayrılıqda səbəb deyildir. Yalnız bu səbəblər birləşərək vahid nəticəni hasil edirlər. Belə hallarda səbəblər spesifik adlanır. Adətən, spesifik səbəblərin məcmusu tam səbəbi yaradır. Elmi-tədqiqat tam səbəbləri müəyyənləşdirməkdə çətinlik çəkir. Eksperimental tədqiqat zamanı tam səbəbi təşkil edən spesifik səbəblərin yalnız bir qismi ortaya çıxır. Bəsit və mürəkkəb səbəblər; Bir sıra səbəblər də vardır ki, onlar ayrı-ayrı hissələrdən təşkil olunmamışlar. Maddi aləmdə bəsit səbəblərin tapılması qeyri-mümkündür. Atom fizikası kəşf olunanadək materiya sahəsində, yalnız qədim yunan filosofu Demokritin1 «Atomistika» nəzəriyyəsi hökm sürürdü. Demokritə görə bütün maddələr bölünməz atomlardan təşkil olunmuşdur. Filosoflar da bu antik hipotezi əsas götürərək maddi aləmdə bəsit səbəblərin olduğuna inanırdılar. Atom fizikası kəşf olunduqdan sonra bu kiçicik varlığın özünün də heyranedici bir şəkildə bölündüyü isbat olundu. Elmin bu sahəsi atomun nüvəyə malik oludğunu aşkar etdi. Tezliklə nüvənin proton-neytron modeli ortaya çıxdı. Bu isə atom nüvəsinin iki elementar zərrəcikdən təşkil olunduğunu deyirdi. Atom nüvəsi kvant işıq, yə’ni fotonlar vasitəsilə mənfi yüklü elektronları öz ətrafında dövr etdirir. Elektronların sayı Mendeleyevin dövrü sistemində verilmişdir. Atom nüvəsinin mürəkkəb tərkibliliyinin və eləcə də 200-dən çox elementar zərrəciyin mövcud olduğunun kəşf olunması yeni bir mərhələ idi. Nəhayət, 1964-cü ildə bütün elementar zərrəciklərin özlərinin də mürəkkəb quruluşlu olduğu, kvarklar fərziyyəsi ortaya çıxdı. Müşahidə etdiyimiz kimi maddi aləmdə bəsit varlıq axtarmaq özünü yormaqdan başqa bir şey deyildir. Mütəaliyə filosoflarına görə bəsit səbəb, yalnız Allah-təaladır. Digər səbəblər isə mürəkkəb hesab olunur. Hətta Allah-təaladan başqa digər mücərrəd varlıqlar (ruh, mələklər) belə bəsit deyildirlər. Onlar maddi tərkibdən təşkil olunmasalar da, ən azı vücud və mahiyyətin tərkibindən ibarətdirlər. Vasitəli və vasitəsiz səbəblər; Səbəblər öz nəticələrini yaratmaq üçün bə’zən vasitə ilə, bə’zən isə bilavasitə tə’sir edirlər. Məsələn, insan suyu qaynatmaq üçün oddan istifadə edir. Burada həm insan, həm də od suyun qaynamasına səbəbdir. Lakin insan vasitəli, od isə vasitəsiz səbəb hesab olunur. Burada səbəbiyyət barədə ortaya çıxan iki yanlış fikri aydınlaşdırmaq yerinə düşərdi. Müasir fizika materiyada baş verən dəyişikliklərə dair konkret fikirlər irəli sürərək, dəqiq səbəbləri isbat edir. Materialistlər də bu səbəblərin müəyyən olunmasını dini tə’limlərlə üz-üzə qoymağa çalışırlar. Onlar: «Bu hadisənin səbəbi müəyyəndirsə, Allahın səbəb olduğunu necə qəbul edək?» – deyə iradlarını bildirirlər. Digər tərəfdən isə, İslam kəlamilərindən olan əş’ərilərin ən’ənəvi mistik tə’limlərində mövcudata aid olan fiziki qanunlar belə rədd olunur. Onlar bilavasitə bütün şeylərin səbəbini Allahda görür, digər fiziki səbəbləri qəbul etmirlər. Bu isə ifrat fatalizmi ortaya çıxarır. Hər iki anlayış tamamilə səhvdir. Bu anlayışlar, haqqında danışdığımız vasitəli və vasitəsiz səbəblərin düzgün qavranılmamasından irəli gəlir. Mütəaliyə fəlsəfəsinə görə materiyada hadisələrin fiziki səbəbləri vasitəsiz, Allah-təalanın iradəsi isə vasitəli səbəb hesab olunur. Biz «metafizika və materiya» bəhsində bu məsələ haqda ətraflı söhbət açacaq, materiya probleminin həlli barədə danışacağıq. Əvəz olunan və olunmayan səbəblər; Günəş, istilik buraxan, onu yaradan bir səbəbdir. Lakin istiliyi yaratmağa qadir olan digər səbəblər də mövcuddur. Məsələn, biz istiliyi oddan, sürtünmədən, elektrik enerjisindən də əldə edə bilərik. Belə səbəblər nəticənin hasil olunmasında tək olmadıqları üçün «əvəz olunan səbəblər» adlanırlar. Bə’zi səbəblər isə, öz nəticələrini yaratmaqda təkdirlər. Bu qrup səbəblər «əvəz olunmayan səbəblər» adlanırlar. Məsələn, suyun yaranmasına, yalnız hidrogen-oksigen birləşməsi səbəb ola bilər. Yəqin ki, bə’ziləri suyun «deyterium-oksigen birləşməsi» variantını xatırladacaqlar. Mə’lum olduğu kimi, deyterium hidrogenin izotopudur. Yə’ni onlar eyni kimyəvi xassəyə malikdir. Yalnız onların atom kütləsi fərqlidir. Deyterium – atom kütləsi iki olan hidrogendir. Digər tərəfdən isə, deyterium-oksigen birləşməsindən adi su deyil, ağır su yaranır. Ağır su adi sudan fərqlidir. O, normal atmosfer təzyiqində 101,2o S-də qaynayır, 3,8o S-də donmağa başlayır. Bunlar səbəbin bə’zi bölmələri idi. Dahi yunan filosofu Aristotel dörd növ səbəb qəbul edirdi: Materiya; Yaradılan şeyin təşəkkül tapmasında ilkin şərtlərdən biri materiyadır. Materiya həmişə nəticə ilə yaşayacaq bir səbəbdir. Şübhəsiz ki, bu, yalnız maddi aləmə aiddir. Forma; Materiyada imkan şəklində nəzərdə tutulanın gerçəkliyə çevrilməsidir. Bu, həmin varlığın mahiyyətini təşkil edir. Yaradıcı səbəb; Bu, yaranma prosesində hərəkətin başlanğıcı və təkanvericisidir. Aristotel bütün hərəkətlərin başlanğıcını Allah hesab edirdi. Filosofa görə Allah «sabit ilk təkanverici» kimi səbəblər səbəbi, yaradıcı səbəbdir. Məqsəd; Aristotelə görə, nəticənin hasil olması üçün məqsəd də xüsusi bir səbəb kimi tə’sir göstərir1. Şüurlu varlıqlar sadir olan davranış, rəftar və icadlarda bu səbəbin, yə’ni məqsədin özünəməxsus rol oynaması şübhəsizdir. Lakin şüursuz təbiətdə baş verən proseslərdə məqsədin mövcudluğu barədə müxtəlif fikirlər irəli sürülmüşdür: Materialistlər təbiətdə baş verən hadisə və təzahürlərin məqsədsiz olduğunu deyir, bütün prosesləri, sadəcə olaraq, təsadüfün nəticəsi hesab edirlər. Platon və onun tərəfdarları isə bu prosesləri materiyada zəif bir şüurun nəticəsi kimi qiymətləndirirlər. Onlar hesab edirlər ki, hər bir mövcudun zəif də olsa, şüuru olmalıdır. Təbiətdə baş verən prosesləri doğuran da məhz bu zəif şüurların öz məqsədlərinə çatması tələbidir. Molla Sədra məktəbinin nümayəndələrinə görə, təbiətdə baş verən prosesləri məqsədsiz hesab etmək olmaz. Lakin bu proseslər öz-özlüyündə bir məqsədə deyil, nəticəyə yönəlmişdir. Məsələn, A şəhərindən B şəhərinə doğru hərəkət edən avtomobil və onun sərnişinlərinə nəzər yetirək. B şəhərinə çatmaq sərnişinlər üçün məqsəd, avtomobil üçün hərəkətin sonu və nəticə hesab olunur. Deməli, təbiət proseslərinin yönəldiyi nöqtə məqsəd deyil, nəticə hesab olunmalıdır. Lakin bu, təbiətin məqsədsiz hərəkəti, yaxud dəyişməsi kimi başa düşülməməlidir. Bütün xilqət öz varlıqları ilə ilahi bir məqsədə tabedir.

SƏBƏB VƏ NƏTİCƏNİN ƏSAS ƏLAQƏLƏRİ

Ötən bəhslərimizdə səbəbiyyət qanunu barədə danışarkən, səbəb və nəticə arasında sıx əlaqə olduğunu qeyd etmişdik. Səbəb və nəticə arasında çoxlu sayda dərin əlaqələr mövcuddur. Biz bu əlaqələrdən ən əsasları ilə tanış olacağıq: Qeyd etməliyik ki, bu əlaqə, yalnız tam səbəblər və onların nəticələri arasında hakimdir. Burada kəlamilər və filosoflar arasında mübahisə obyektinə çevrilən bir məsələ qarşıya çıxır. Allah-təala, Öz məxluqatını yaratmaqda sözün əsl mə’nasında tam səbəbdir. Bu qanuna əsasən, Allah-təalanın mövcud olması onun məxluqatının mövcud olmasını labüd edir. Kəlamilər bunu qətiyyən qəbul etmir və filosofları, Allahı Öz davranışında məcbur bilmələrində ittiham edirlər. Filosoflar isə bunu, əsla məcburiyyət mə’nasında başa düşmürlər. Onlar hesab edirlər ki, biz Allah-təalanın vücudundan danışırıqsa, Onun bütün sifətlərini nəzərə almalıyıq. Allah-təala diridir, qadirdir, mərhəmətli və lütf edəndir və s. Bütün bu sifətlər nəzərə alındıqda kamil və tam bir səbəb canlanır. Bu səbəbin də öz nəticələrini yaratması labüddür. Diqqət edin! Bu, ilahi lütf və mərhəmətlidir, əsla ehtiyac və məcburiyyət kimi dərk olunmamalıdır. Sinxiyyət; Səbəb və nəticə arasında olan digər əsas və dərin əlaqələrdən biri də sinxiyyət əlaqəsidir. Mə’lumdur ki, hər bir nəticə istənilən səbəbdən doğula bilməz. Habelə, müəyyən səbəb, yalnız müəyyən nəticə yarada bilər. Məsələn, su, bütün maddələrdən əldə olunmur. Bunun üçün müəyyən maddələr mövcuddur. Həmçinin şüursuz təbiət şüurlu insan yaratmağa qadir deyil. Bu qanunu ümumi şəkilə salmaq istəsək belə ifadə edə bilərik: «Səbəb öz nəticəsinə verəcəyi kamillik və dəyərə sahib olmalıdır. Heç kəs və heç nə malik olmadığı bir şeyi başqasına verə bilməz!» Bu qanun Allah-təalanın varlığını və sifətlərini isbat etmək üçün ən mühüm qanunlardan biridir. Belə ki, varlıq aləmində həyat, elm, şüur kimi xüsusiyyətlərin mövcud olması, onların cansız, elmsiz, şüursuz təbiətin nəticəsi olduqlarını inkar edir. Varlıq aləminə hakim olan bu xüsusiyyətlərin ən kamil formasını özündə cəmləşdirən qüdrətli Xaliqin varlığı bu yolla isbat olunur. Allah-təala öz müqəddəs kitabı Qur’ani-kərimdə bu isbat yolundan çox gözəl şəkildə dəfələrlə istifadə etmişdir.

SƏBƏB VƏ NƏTİCƏYƏ YENİ BİR BAXIŞ

Səbəb və nəticəyə dair, eləcə də onlar arasında hakim olan əsas qanunlar haqqında müəyyən qədər mə’lumat aldıq. Varlıqlar arasında olan ən sıx əlaqə və kauzallığı öz vücudumuzla hiss etməklə yanaşı, onu elmi şəkildə də araşdırdıq. İlk öncə bu nəticəyə gəldik ki, hər bir mövcudun bir səbəbi var, yə’ni ona vücud bağışlayan başqa bir mövcud vardır. Lakin diqqət etdikdə ortaya bə’zi sualların çıxdığını görəcəyik: –Bu səbəbiyyət əlaqəsi ən ilkin bir səbəblə yekunlaşmalı deyilmi? –Bütün varlıqların səbəbə ehtiyacı varsa, bu sonsuzluq deyilmi? Bütün bu suallara aşağıdakı açıqlamalardan düzgün cavab ala bilərik: «Silsiləvi səbəbiyyət»; Gəlin bir anlığa bütün varlıq aləmini təsəvvürümüzə gətirək. Gözlərimiz önündə varlığın saysız-hesabsız predmetləri canlanacaqdır. Günəş, Ay, ulduzlar, Yer, dağlar, daşlar, çaylar, insanlar, heyvanlar, bitkilər və s. Sözsüz ki, bu predmetləri sayıb qurtarmaq mümkün deyil, lakin bu, onların sonsuz olması demək deyildir. Mövcudatın sayı və miqdarı nə qədər çox olsa da, məhduddur və sonsuz deyildir. Biz mövcudatın hamısını səbəbiyyət qanununa tabe edib, onları «A-varlığını B-varlığı, B-varlığını V-varlığı, onu isə Q-varlığı və i. a. Yaratmışdır» tərtibi ilə silsiləvi şəkildə əlaqələndirə bilərikmi? Sizcə bu varlıqlar nə qədər davam edə bilər? Mövcudatın sonsuz olmadığını xatırlasaq, bu növ bağlılıqla razılaşa bilərikmi? Şübhəsiz ki, xeyr! Deməli, səbəbiyyət əlaqəsini silsilə sonsuzluq şəklində qəbul etmək olmaz! Bu, fəlsəfədə «Silsiləvi səbəbiyyət» nəzəriyyəsinin puçluğudur. «Dairəvi səbəbiyyət»; Səbəbiyyət əlaqəsinin silsiləliyi nəzəriyyəsi (əgər nəzəriyyə demək olarsa!) tam mə’nada rədd olunur. Lakin burada başqa bir nəzəriyyə də mövcuddur. Bu, dairəvi səbəbiyyətdir. Bu nəzəriyyəyə görə səbəbiyyət mövcudat arasında dairəvi şəkildə hakimdir. Belə ki, A-varlığını B-varlığı, B-varlığını V-varlığı, onun özünü də Q-varlığı, Q-varlığını isə A-varlığı yaratmışdır. Biz bu misalda milyonlarla varlığı yuvarlaqlaşdıraraq dörd predmetdə (A,B,V,Q) cəmləşdirmişik. Misala diqqət etsək, görərik ki, əvvəlcə Q-varlığını (V və B-nin vasitəsilə) A-varlığı üçün səbəb fərz etmiş, daha sonra isə A-varlığının Q-yə səbəb olduğunu söyləmişik. Bu isə, A-nın Q-yə münasibətdə həm səbəb, həm də nəticə olması deməkdir. Bir mövcudun digəri ilə münasibətdə həm səbəb, həm də nəticə olmasının batil və puçluğu aşkardır. Göstərilən misal, sanki bir şəxsin digərinə eyni vaxtda həm övlad, həm də ata olması deməkdir ki, bu da qeyri-mümkündür. Beləliklə, «Dairəvi səbəbiyyət nəzəriyyəsi»nin puçluğu da bizim üçün aydınlaşır. Hər iki nəzəriyyədən əldə etdiyimiz nəticə bizlər üçün bir şeyi isbat edir: Mövcudatın arasında səbəbə ehtiyacı olmayan yalnız bir mövcud vardır. Əks təqdirdə silsiləvi, yaxud dairəvi səbəbiyyəti qəbul etmiş olarıq. Səbəbə ehtiyacı olmayan varlıq, səbəblər səbəbi, mütləq varlıq –Allah-təaladır. «Mütəaliyə» fəlsəfəsində bu ali və pak varlıq ən’ənəvi olaraq «Vacib əl-Vücud» adlandırılır. Bu sözun mə’nası vücudu zəruri və vacib olan deməkdir. Bu varlıq müqabilində Onun məxluqatı isə «Mümkin əl-Vücud» (vücudu zəruri deyil, mümkün olan) adlandırılır. Məxluqatın yaranıb-yaranmaması özü-özlüyündə zəruri və vacib deyildir. Məsələn, insan şüurlu bir canlı olaraq həm yarana, həm də yaranmaya bilərdi. Lakin Xaliqin iradəsi hökm etdikdən sonra onun yaranması zərurətə çevrilir. Bu o deməkdir ki, insanın yaranmasında spesifik səbəblərdən biri olan ilahi iradə səbəbi tamamlayır. Səbəb tamamlanan kimi nəticənin yaranması da zəruriləşir (Bu barədə «Səbəb və nəticənin əsas əlaqələri» bəhsində danışmışdıq). Nəticə e’tibarı ilə insan da Vacib əl-Vücuda çevrilir. Bəs onda vacib əl-vücüd –Allahla, vacib əl-vücud –məxluqatın nə kimi fərqləri vardır?! Əvvəla, Allahın mövcudluğu və məxluqatın isə yaranması vacib sayılır. Başqa sözlə desək, Allahın «olması», məxluqatın isə «yaranması» zərurət daşıyır. İkincisi, Allah-təalanın vücudu onun zatından, məxluqatın vücudu isə Allahdandır. Məhz, buna görə də Allah-təalaya «Öz zatı ilə vacib əl-vücud», məxluqata isə «başqasının vasitəsilə vacib əl-vücud» deyilir. Yeri gəlmişkən, «Öz zatı ilə vacib əl-vücud» termininə aydınlıq gətirək. Bə’ziləri: «Allah-təalaya Öz zatı vücud vermişdir», –dedikdə, o Uca varlığın nəticə, zatının isə səbəb olduğunu başa düşürlər. «Allah-təalanın zatı, elə Onun özüdür. Deməli, Allah Özü Özünü yaratmışdır.» Avropa sxolastikasında da Allah-təalaya dair buna bənzər terminlər işlədilmişdir. «Causa sui» (özü-özünün səbəbi) termini bu qəbildəndir. Bu termin, həmçinin klassik alman idealistləri Fridrix Vilhelm Jozef Şellinq (1775-1854) və Georq Vilhelm Fridrix Hegel, eləcə də yeni avrofəlsəfənin banisi Rene Dekart tərəfindən eyni mə’nada işlədilmişdir. Əgər bu terminləri, həqiqətən «Allah özü-özünü yaratmışdır» kimi başa düşsək, böyük səhv etmiş olarıq. Bəlkə də bu anlaşılmazlığın meydana gəlməsində ən böyük «günahkar» kəlmələrdir. Kəlmələrin məhdudiyyəti ifadələrimizdə bə’zən belə anlaşılmazlıqlar doğurur. Əslində isə Allahın Öz zatı ilə mövcud olması Onun heç bir səbəbin nəticəsi olmaması kimi dərk olunmalıdır. Onu nə özü, nə də başqası yaratmışdır. Çünki o Uca varlıq yaranmamışdır…